страницы А.Лебедева [pagez.ru]
Начало: Святоотеческое наследие

Епископ Никодим (Милаш)
Толкование на правила святаго второго вселенского собора, константинопольского

1 2 3 4 5 6 7

Правило 1. [1]

Святые отцы, собравшиеся в Константинополе, определили: да не отменяется символ веры трехсот осминадесяти отцев, бывших на соборе в Никеи, что в Вифинии, но да пребывает оный непреложен; и да предается анафеме всякая ересь, и именно: ересь евномиан, аномеев, ариан или евдоксиан, полуариан или духоборцев, савеллиан, маркеллиан, фотиниан, и аполинариан.

(II Всел. 7; Трул. 1, 75; Гангр. 21; Лаод. 7, 8; Карф. 2; Василия Вел. 1).

Мы привели это правило, придерживаясь текста Афинской Синтагмы. Этот текст одинаков с текстом у Беверегия, тогда как в других, особенно новейших печатных изданиях, текст этот несколько иной. Так, в обоих русских синодальных изданиях (1843 и 1862 гг.), в издании Bruns (1839 г.) и в издании Pitra после ереси евномиан, упоминаются ереси аномеев и ариан, и в этих же изданиях, после слов о Никейском символе, текст гласит: "и да предается анафеме всякая ересь, и именно: ересь евномиан, аномеев, ариан или евдоксиан, полуариан"... Мы сейчас увидим, что это прибавление нисколько не меняет общего смысла правила.

Этим правилом отцы Константинопольского Собора дополняют свой символ веры, изложенный ими на соборе, и предают анафеме все ереси, особенно же упомянутые в правиле.

На первом месте предается анафеме ересь евномиан, До половины IV века при рассмотрении учения о Св. Троице исключительное внимание обращалось на отношение второго Лица Св. Троицы к первому Лицу. Вопрос об отношении третьего Лица к первому и второму, Духа Святаго к Отцу и Сыну, не выдвигался. Ариане в своем учении не касались этого вопроса, так что Никейский Собор не имел особого повода говорить в своем символе о Св. Духе больше, чем: πιστεύομεν καΐ είς τό Πνεύμα το Άγιον. Но с течением времени арианство, стоя на отрицательной точке зрения в учении о Сыне, не могло уклониться и от вопроса о Св. Духе. Отрицая единосущность Сына с Отцем, необходимо было коснуться и вопроса об отношении Св. Духа к Отцу и Сыну. Мысль о некоем существе, являющемся посредником между Богом и миром, могла еще иметь в себе хоть некоторую тень возможности, как это учили о Сыне; но определить место Св. Духа среди Лиц Св. Троицы, отрицая Его божество, нельзя было иначе, как считая Св. Духа еще более подчиненным членом Св. Троицы, чем Сын. Это и объявил Евномий, епископ кизикский [2], около 360 г., провозгласивший, что Дух Святый по порядку и по своей природе является третьим, что Он сотворен по воле Отца и при участии Сына и должен быть почитаем на третьем месте, как самый первый и величайший среди сотворенных и притом как единственный, которого Единородный сотворил таким образом; но он не есть Бог и не имеет в себе силы творить [3]. От этого Евномия получили свое имя еретики евномиане.

С евномианами в этом правиле отождествляются евдоксиане, принявшие и исповедующие ложное учение Евномия. Они получили название от Евдоксия, жившего в первой половине IV века и бывшего, прежде всего, епископом германикийским, затем антиохийским и, наконец, константинопольским [4]. В бытность свою константинопольским епископом он поставил Евномия епископом кизикским [5]. Учение евдоксиан было сходно с учением евномиан. О Сыне они учили, что Он даже не подобен Отцу, стало быть, в этом отношении шли дальше даже ариан. Переходящих в их общество они перекрещивали через однократное погружение (Ап. 50) и учили, что православное учение о будущем наказании и вечных муках не имеет смысла. Евномиан называют еще аномеями, так как они отрицали единосущие, уча, что второе и третье Лица Св. Троицы по своему существу ни в чем не подобны первому Лицу [6].

Далее предаются анафеме полуариане, которых данное правило отождествляет с духоборцами, послужившими поводом к созыву этого вселенского собора. Главою этой ереси был Македоний, епископ константинопольский. Он учил, что Дух Святый ниже Отца и Сына, что Он подобен ангелам и, наконец, что Он сотворен [7]. Пользуясь временем царствования Юлиана, духоборцы (иначе македониане) так широко распространили свое учение, что на этом Вселенском Соборе было тридцать шесть духоборческих епископов [8]. Вследствие того, что полуариане учили о Св. Духе точно так же, как и духоборцы, это правило и могло последних отождествлять с ними. Но полуариане были в большей степени еретиками, чем духоборцы, так как последние признавали по крайней мере единосущность Сына с Отцем, между тем как первые отрицали единосущность с Отцем не только Св. Духа, но и Сына. Впрочем, отождествляяполуариан с духоборцами, этот собор имеет, во всяком случае, в виду время после 360 года, когда в Малой Азии были созываемы многие соборы со стороны духоборцев вместе с полуарианами и когда последние, хоть на короткое время, отказались от своего учения о подобосущии Сына с Отцем [9].

Затем правило упоминает савеллианскую ересь. Защищая божество Сына Божия против теории субординационизма и желая еще больше доказать равенство Сына с Отцем, савеллианизм дошел до отрицания ипостасной разницы между Отцем и Сыном, так что Отец, Сын и Дух Святый, по учению савеллиан, составляют одну ипостась без всякой разницы между лицами Св. Троицы [10]. Основателем савеллианизма был Савеллий, ливийский епископ Птолемаиды пентапольской, живший в первой половине III века [11]. Во время Каллиста I (с 218 до 223) он был в первый раз отлучен от церкви [12], а затем был отлучаем на нескольких соборах IV века [13]. У западных отцов савеллиане называются еще патрипассианами (Patripassiani), так как, по их учению, если Отец составляет одну ипостась с Сыном, а Сын страдал на кресте, то и Отец, как лично не различающийся от Сына, должен был пострадать на кресте, как и Сын.

Патрипассиане появились в последних годах II века, когда Праксей начал проповедовать в Риме свое антитринитарное учение. Сущность учения Праксея, по Тертуллиану, состоит в следующем: Христос Спаситель есть сам Бог Отец (ipse Deus Pater), сам Господь всемогущий. Сам по себе, в своем существе, этот Бог есть Дух, невидимый, бессмертный, неограниченный, который не подвержен ни пространству, ни времени, ни страданию, ни смерти, ни вообще каким-либо условиям или переменам, которым подвержен человек. Во Христе Спасителе этот Бог лично принял тело, так что один и другой составляют одну и ту же ипостась; Бог Отец родился от Марии, жил вместе с людьми, страдал, был распят на кресте, умер и был погребен [14]. "Patrem crucifixit", говорит тот же Тертуллиан о Праксее, выражая свое недовольство против этих еретиков [15]. Вторым главным представителем патрипассианских антитринитариев был Ноит, проповедовавший также в Риме в первой половине III века. Первые между церковными писателями говорят о Ноите Ипполит [16] и Епифаний [17], после них Августин [18], Феодорит [19] и др. Учение Ноита в главном одинаково с учением Праксея, только Ноит более развил его и дал ему более полную форму.

Дальнейшим представителем патрипассианских антитринитариев был Савеллий, преобразовавший учение Праксея и Ноита и придавший ему новый, более совершенный и научный характер [20]. О савеллианах говорится также в 7-м правиле этого же собора, причем их крещение считается недействительным и поэтому при вступлении в православную церковь они должны быть принимаемы как язычники.

Настоящим правилом предаются анафеме также и маркеллиане, получившие свое начало от Маркелла, епископа анкирского, жившего около половины VI века [21]. Маркелл присутствовал на I Вселенском Соборе и там оказался горячим противником Ария и ревностным защитником единосущности Сына с Отцем [22]. Он продолжал спорить с арианами и после Никейского Собора, главным образом с полуарианами. Против одного из главных представителей арианства - Астерия [23] Маркелл написал большое сочинение, сохранившееся в отрывках, приводимых Евсевием Кесарийским в его сочинении - Contra Marcellum. В этом своем сочинении Маркелл восстает не только против Астерия, но и против Павлина, епископа антиохийского, Евсевия Никомидийского, Оригена, Наркисса и даже против самого Евсевия Кесарийского. Но, опровергая арианское и полуарианское учение о Христе, Маркелл слишком увлекся полемикою со своими противниками и впал в савеллианизм, причем логически приблизился к учению Павла Самосатского [24]... Евсевий Кесарийский в своем сочинении о "церковном богословии", направленном исключительно против Маркелла, подробнейшим образом изложил учение маркеллианской ереси [25]. То же учение изложено Евсевием в двух книгах, направленных против Маркелла [26]. Кроме известного савеллианского учения о Христе, которое, за малыми исключениями, разделялось маркеллианизмом, Маркелл, путем логического развития положенных им начал о Сыне, дошел до отрицания вечной ипостаси Сына и, соответственно с этим, учил, что при наступлении конца мира наступит также и конец царства Христова и даже самого Его бытия. Что таково действительно было учение маркеллиан, об этом свидетельствуют, кроме Евсевия, Афанасий в своей книге De synodis [27], Кирилл Иерусалимский в огласительном поучении De secundo Christi adventu [28], Иларий, Василий Великий, Сократ, Феодорит и многие другие [29]. Мы нарочно перечисляем всех упомянутых отцов и учителей церкви, писавших о маркеллианской ереси, потому что некоторые новейшие западные богословы [30] хотели доказать ортодоксальность Маркелла, основываясь на том, что он был оправдан на Римском Соборе 341 года и что его учение было признано православным на Сердикийском Соборе, главным же образом на защите, которую Маркеллу оказал папа Юлий [31]. Впрочем, с древними отцами и учителями церкви относительно признания ложности учения Маркелла стоят заодно и многие выдающиеся новейшие западные богословы, так что вопрос об ересиаршестве Маркелла уже совершенно исчерпан, а также вполне доказана основательность и справедливость приговора, высказанного против маркеллиан со стороны второго Вселенского святого Собора. Беверегий высказывает мысль, что несомненно, вследствие стой ереси, вторым Вселенским Константинопольским Собором были внесены в Никейский символ слова Ού τής βασιλείας ούκ έσται τέλος - и царствию Его не будет конца, которых нет в редакции Никейского символа. Мы вполне разделяем эту мысль Беверегия, которую он подтверждает следующей аргументацией: "упомянутых слов", говорит он в своих примечаниях к этому правилу, "как изложенных Никейским Собором, нет ни в одном издании этого символа; находятся же они (слова) во всех изданиях этого символа, как прибавленные этим собором (II Вселенским) и утвержденные вместе с остальными прибавлениями. Это наше предположение лучше всего подтверждается тем, что сам Маркелл в своем исповедании веры объявляет, что он признает во всем веру, изложенную на Никейском Соборе, - говоря: "мы не думаем и никогда не думали иначе, чем гласит вселенское и церковное правило, установленное на Никейском Соборе" (apud Epiplian. haer.LXXII sect.10). Если бы эти слова "и Его царствию не будет конца" в то время уже были внесены в Никейский символ, Маркелл, отрицавший вечность Христова царствия, не мог бы заявить о своем признании этого символа, - стало быть, эти слова были прибавлены этим собором, соответственно решению, высказанному против ереси маркеллиан, появившейся во время между Никейским и этим Константинопольским Собором" [32].

Далее собор предаете анафеме фотиниан. Фотин был учеником Маркелла. Он родился в Анкире и, прослужив долгое время в сане диакона, наконец, стал епископом сремским [33]. Его учение лишь в малом разнилось от учения Павла Самосатского. Он не признавал Св. Троицы; Бога-Творца всего он называл Духом, а о Сыне учил, что Он только Слово, через которое Бог высказывает Свою волю при исполнении Своих дел; другими словами, что Он какое-то механическое орудие, необходимое Богу при сотворении. О Христе учил, что Он простой человек, послуживший орудием при исполнении воли Божией на земле, что Он не подобен, а тем менее единосущен Богу, следовательно, что Он не вечен, но получил свое начало от Марии [34]. Один западный собор 345 года предал Фотина анафеме [35], а два года спустя другой западный собор подтвердил произнесенную против Фотина анафему [36].

В конце собор предал анафеме аполлинариан. Аполлинарий был епископом Лаодикии в Сирии около половины IV века. Отцы и учители церкви упоминают о нем, как о глубоком ученом [37]. К христологии он применил принципы трихотомии, почерпнутые им из психологии Платона, на основании которых доказывал, что как человек состоит из трех факторов - тела, души и духа, так точно и Богочеловек состоит из тела, души и логоса. Этот последний заменяет в Богочеловеке человеческий дух. Таким умствованием Аполлинарий дошел до ясного изложения соединения во Христе человеческого и Божеского естества, притом так, что они не находятся во Христе одно подле другого, но соединены в Нем. Если, говорил он, признать во Христе дух человека, тогда нужно признать за ним и свободу, а следовательно, и переменчивость (mutabilitas), a это подвергло бы сомнению веру в наше искупление [38]. Но Аполлинарий, умствуя так, забывал, что он этим отрицает Богочеловечество и доходит до полного отрицания человечества в Искупителе [39]. Ложность христологического учения Аполлинария была доказана и опровергнута многими отцами церкви и особенно Афанасием, Григорием Нисским, Григорием Назианзиным и Епифанием, ясно доказавшими полное Божество, а также, что особенно было против Аполлинария, полное человечество Христа, имеющего, следовательно, душу человека, вполне такую же, как и у других людей [40]. В 362 г. на соборе в Александрии, созванном Афанасием, было осуждено учение Аполлинария о человечестве Христа [41]. Точно также на соборах 374, 376 и 380 гг., созванных в Риме при папе Дамасе, было осуждено учение Аполлинария и извержены все, разделявшие его учение [42]; наконец и самое учение было предано собором анафеме. Впрочем, как увидим дальше, при разсмотрении 7-го правила этого собора, крещение аполлинариан было признано действительным, и они принимались в церковь только через миропомазание после того, как представляли письменное отречение от своего учения, "Эти еретики, - говорит Зонара, - не перекрещиваются, так как относительно св. крещения они ни в чем не отличаются, но совершают его, как и православные" [43].

Все упомянутые ереси предаются анафеме. Άνάθεμα - то же, что άνάθημα у греческих классиков, происходит от слова άνατίθημι и обозначает дар, посвященный богам и положенный в храме. В этом смысле употребляется это слово и писателями христианской церкви. Евангелист Лука, говоря о храме иерусалимском, пишет, что он был украшен дорогими камнями и вкладами (άναθήμασι) [44]. Евсевий описывает храм Воскресения Христова, воздвигнутый Константином, следующими словами: "В нем было двенадцать столбов, по числу Апостолов Христа, и все были украшены большими серебряными сосудами, - богатый дар (κάλλιστν άνάθημα), принесенный царем своему Богу" [45]. Зонара описывает деву, посвященную Богу: "она Христова невеста и посвящена Богу (καί άνάθημα τώ Θεώ) как священный сосуд" [46]· Но чаще всего употреблялось это слово в Новом Завете (и то в первой форме - άνάθεμα) в смысле осуждения, отлучения от общества, вечной гибели. Так, в 1-м послании к Коринфянам ап. Павел пишет: "Аще кто не любит Господа Иисуса Христа, да будет проклят" (16:22); в том же послании: "предати такового сатане во измождение плоти" (5:5). В послании к Римлянам: "молилбыхся бо сам аз отлучен быти от Христа по братии моей" (9:3); а в послании к Галатам пишет: "Но и аще мы, или Ангел с небесе благовестит вам паче еже благовестихом вам. анафема да будет" (1:8), - и во всех упомянутых местах употреблено слово άνάθεμα. Точнейшее понятие об анафеме дает нам Златоуст в своей 16-й беседе на послание ап. Павла к Римлянам. Говоря в этой беседе об ап. Павле, Златоуст следующим образом определяет значение анафемы: "Что такое анафема (отлучение)? Послушай его самого, что говорит (Павел): аще кто не любит Господа Иисуса Христа, да будет проклят, анафема, т.е. да будет отлучен от всех и сделается чужим для всех. Как никто не смеет прикоснуться просто руками или приблизиться к дару, который посвящен Богу, так (апостол) называл этим именем, в противоположном смысле, и отлученного от церкви, отсекая его от всех и как можно больше отдаляя, повелевая всем с большим страхом удаляться и бежать прочь от такого человека" [47]. Анафема, в смысле упомянутых мест ап. Павла, имеет два значения: во-первых - окончательное удаление (exsecratio, separatio, abalienatio), во-вторых - вечную гибель (aeternum exitium). Вальсамон в толковании 3-го правила Константинопольского Собора 879 года говорит: "анафема есть удаление от Бога" [48]. Точно также говорит и Феофилакт: "анафема есть удаление, отлучение" [49]. Сюда относятся и слова ап. Павла: "Аще кто не любит Господа Иисуса Христа, да будет анафема" [50]. На эти слова апостола Феодорит примечает: "анафема, т.е. пусть будет отлучен от общего тела церкви тот, кто не привязан горячей любовью ко Христу Господу" [51]. А Вальсамон в предисловии к Гангрскому Собору говорит: "Что такое анафема, как не то, что таковой должен быть предан диаволу, что таковому нет больше никакого спасения и что он совсем чужд Христу" [52]. Афанасий Великий следующим образом толкует упомянутые слова апостола: "Отлучите его от церкви и от верных, и пусть будет удален от народа каждый неверующий" [53]. 29-е правило Лаодикийского Собора, упоминая о придерживающихся иудейских обычаев, говорит: "пусть будут анафема от Христа" [54]. Эти слова Зонара объясняет следующим образом: "пусть будут отделены и отлучены от Христа" [55]. В толковании упомянутого правила Константинопольского Собора Вальсамон говорит: "пусть будет таковой анафема; пусть будет отлучен от Бога и пусть предастся диаволу, как анафема" [56]. Отсюда и возникла форма выражения как в греческом и латинском, так и в нашем языке: "предать анафеме" [57].

Кроме отлучения, удаления, отторжения, анафема еще означает вечную гибель. Так апостол Павел заявляет, что он сам желал бы быть анафема за братьев своих, родных ему по плоти [58]. Златоуст толкует это послание ап. Павла в смысле вечной гибели и пишет: "Потому-то и терзаюсь, говорит апостол, и если бы можно было быть исключенным из лика Христова, а отчужденным не от любви Христовой (да не будет этого, потому что он и делал это из любви ко Христу), но от блаженства и славы, я согласился бы на это, под тем условием, чтобы мой Владыка не подвергался хуле... я с удовольствием лишился бы царства и неизреченной той славы и потерпел бы все бедствия" [59]. В других своих сочинениях Златоуст объясняет, что в упомянутом апостолом месте слово анафема употреблено в смысле вечной гибели. В книге или словах о священстве Златоуст говорит об ап. Павле: "после таких подвигов, после бесчисленных венцов, он желал бы низойти в геенну и быть преданным вечному мучению (είς γέενναν άπελθεΐν χαί αίωνίψ παραδοθήναι κολάσει), лишь бы только... спаслись и обратились ко Христу иудеи" [60]. После этого нам ясно теперь, что такое анафема. В правилах нам придется встречаться с этим словом, и мы всегда будем под ним разуметь окончательное отлучение от церкви, последствием которого является вечная гибель.

Примечания:
1. Свой сербский перевод этого правила и, следовательно, дальнейшие свои толкования автор делает на основании текста Аф. Синтагмы и Беверегия. Поэтому мы приводим здесь греческий оригинал этого правила. Ωρισαν οί εν Κωνσταντινουπоλει συνελθоντες άγιοι πατέρες, μη άθετείσθαι την πίστιν τών πατέρων τών τριακοσίων δεκαοκτώ, τών 'εν Νικαία τής Βιθυνίας συνελθоντων΄ άλλά μένειν έκέινην κυρίαν, και άναθεματισθήναι πάσαν άιρεσιν΄ καί ίδικώς τήν τών Εύνομιανών, είτ'οΰν Εύδοξιανών, καί τήν τών Ήμιαρείων, εϊτ΄ ούν Πνευματομάχων, καί τήν τών Σαβελλιανών, καί τήν τών Μαρκελλιανών, καΐ τήν τών Φωτεινιανών, καί τήν τών Άπολλιναριστών (II,165).
2. Philostorgii, Hist. eccl. lib.VIII, cap.18. - Об истории Филосторгия, разделенной на 12 книг и доходящей до времени импер. Гонория, Кэв замечает, что ей нельзя во всем верить, так как и автор ее был заражен ложным учением Евномия. G. Cave, Scriptorum eccles. historia literaria. Genevae, 1705, pag.264-265. Патр. Фотий (Biblioth. cod.40 [Migne, s.g., t.103, col.72-73] дает из нее выписки, характеризующие арианское освещение исторических событий. См. В.В. Болотов, Лекции по истории древней церкви (СПб. 1907. I), стр. 160-1. Имея в виду упомянутые суждения об истории Филосторгия, автор и делает на нее ссылки. Ред.
3. Basilii M. advers. Eunomium, lib.III, cap.5 [Migne, s.g., t.29, col.665]
4. Socrat., Hist. eccl.II,37,42 [Migne, s.g., t.67, col.301-324; col.349-352]. - Sozom., Hist eccl. III,5 [Migne, s.g. t.67, col.1041-1045]. - Theodoret., Haer. fabular. comp.IV,2 [Migne, s.g., t.83, col.416-417].
5. Cм. толкования Зонары и Вальсамона на это правило (Аф. Синт., II,166,168).
6. Theodoret., Haer. fabul. comp.IV,3 [Migne, s.g., t.83, col.417-421].
7. Sozom., Hist. eccl. IV,27 [Migne, s.g., t.67, col.1200-1201]. - Cp. Theodoret., Haer. fabul. compend. IV,5 [Migne, s.g., t.83, col.424].
8. Sozom., там же. - Socrat., там же. - Philostorg., IV,3.
9. Ср. Bеvеregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in. h. can., р.91-92. - Hefele, Conciliengeschichte, I,734-738.
10. Theodoret., Haeret. fab. comp. I. II,9 [Migne, s.g., t.83, col.396]. - Epiphan., Adv. haeres. Наеr. LXII (al. XLII) [Migne, s.g., t.41, col.1052-1061]. - Cp. Hefele, Conciliengeschichte, I,135,254,680.
11. Theodoret., там жe. - Cp. Hefele, упом. соч., S.135 и сл.
12. Hefele, упом.место.
13. Там же, I,524 и сл.
14. Tertullian., Adv. Praxeam, c.I-XXXI [Migne, s.l., t.2, col.153-196].
15. Там же, с.I. Ipsum dicit Patrem passum esse. Ipse Deus Pater passus. c.II. Pater ipse creditur natus et passus. c.XIII.
16. Contra haeresin Noeti [Migne, s.g., t.10, col.804-829].
17. Adv. haeres. Haer.LVII (al.XXXVII) [Migne, s.g., t.41, col.993-1009].
18. De haeres., c.XXVI [Migne, s.1., t.42, col.30].
19. Haeret. fab. comp., lib.III, c.3 [Migne, s.g., t.83, col.404-405].
20. Augustin. in Еv. Joh. tract.XXX [Migne, s.1., t.35, col.1632-1636]. Leon., Ep.XCIII (93), c.1 [Migne, s.L, t.54, col.935-937]. - Cp. August., Haeres. XXXVI,ХLI [Migne, s.1., t.42, col.32]. - Epiphan., Adv. haeres. Наег.LXII (al.XLII) [Migne, s.g., t.41, col.1052-1061]. - Theodoret., Haer. fab. comp., lib.II, c.9 [Migne, s.g., t.83, col.396].
21. Annot. in Socrat. Hist. eccl. II,19 [Migne, s.g., t.67, col.223-233]. - Cp. Cave, упом. соч.,127.
22. Annot. in Socrat. Hist. eccl. I,36 [Migne, s.g., t.67, col.171-174].
23. Астерий занимался софистикой в Каппадокии, а затем принял христианство. Во время гонений Максимиана отрекся от Христа и принес жертву богам; впоследствии же раскаялся, снова принял христианство и сделался приверженцем арианства. Он написал много сочинений в арианском направлении и читал их в разных местах Сирии. Эти сочинения побудили Маркелла писать против Астерия. Ср. Athanas., Contra Arianos Orat. I, num 30, Orat.II, n.28. De Synodis, num.18 [Migne, s.g., t.26, col.73-76; col.205-208; col.713-716]. - Socrat., Hist. eccl. I,36 [Migne, s.g., t.67, col.172-173]. - Philostorg., Hist. eccl. II,14.
24. Euseb., Contra Marcellum, lib.I, cap.4 [Migne, s.g., t.24, col.749-773].
25. De ecclesiastica theologia contra Marcellum libri tres [Migne, s.g., t.24, col.825-1045]. Cp. толкования Зонары и Вальсамона на это правило (Аф. Синт., II,167-168).
26. Eusebii Pamphili adversus Marcellum Ancyrae episcopum libri duo [Migne, s.g., t.24, col.707-825]. - Cp. Marcelliana, ed. Rettberg. 1794. - Euseb., De eccl. theolog. lib.I, c.1,5,7,14,15; lib.II, c.25; lib.III, c.4 [Migne, s.g., t.24, col.829,833,836,853,965; 1001-1005]. - Epiphan., Haer.LXXII (al.LII) [Migne, s.g., t.42, col.381-400]. - Theodor., Haer. fab. comp., II,10 [Migne, s.g., t.83, col.396].
27.[Migne, s.g., t.26, col.725 и далее].
28. Catechesis XV, num.27 [Migne, s.g., t.33, col.909-912].
29. Hilarii Fragm. II, n.21 [Migne, s.l., t.10, col.650-651]. - Basil. Magn., Epist. LII ad Athanas. [Migne, s.g., t.32, col.392-396]. - Socrat., Hist eccl. II,19 [Migne, s.g., t.67, col.224-233]. - Thedor., Haeret. fab. comp., lib.II, n.10 [Migne, s.g., t.83, col.396,397]. - Valesii, Annot. in Socratis Hist. eccl. II,19 [Mignе, s.g., t.67, col.223-233].
30. Напр., Natalis Alex., Sect.IV. Dissert.30; Montfaucоn, Collectio nova Patrum., t.II, pag.51 (Vogt, Bibl. hist. haeres. I, 293). И Гeфеле, подробно излагая учение маркеллиан, не высказывает своего решительного суда против Маркелла. См. Conciliengeschichte, I,474,499,552, и особенно II,15.
31. Ср. Hefele, Conciliengeschichte, I,499 и сл., 552,607 и сл., 611 и сл., 502; IV,405,407.
32. Beveregii, Σ, sive Pandectae, II, Annot. in. h. can. p.92. - Fidei symbolum (concilii Constantinopolitani) nihil fere aliud est, quam symbolum Nicaenum paucis additis explicatum... et adversus Marcelli Ancyrani dogma hac clausula cujus regni non erit finis. Cave, упом. соч., p.232, - Cp. Annot. in Socrat. Hist. eccl. II,19 [Migne, s.g., t.67, col.223-233].
33. Sozomen., IV,6 [Migne, s.g., t.67, col.1120-1124]. - Epiphan. Haer.LXXI (al.LI) [Migne, s.g., t.42, col.373-381]. - Annotat. in Socrat. Hist. eccl. II,19 [Migne, s.g., t.67, col.223-233]. - Cp. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in h. can., p.92; Cave, упом. соч., р.131. Развалины Срема (Сирмия), отечества римского императора Проба, видны и теперь в Митровице. Ср. Hefele, Conciliengeschichte, I,634.
34. Epiphan., Haeres.LXXI (al.LI) [Migne, s.g., t.42, col.373]. - Sozomen. Hist. eccl. IV,6 [Migne, s.g., t.67, col.1120-1124]. - Theodor., Haer. II,11 [Migne, s.g., t.83, col.397]. - Socrat., Hist. eccl. II,19 [Migne, s.g., t.67, col.224-233]. - Cp. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in hunc canonem, p.92.
35. Hilar. Fragm. II,19 [Migne, s.1., t.10, col.645-646]. Cp. Hefele, Conciliengeschichte, I,637.
36. Hilar. ib. Cp. Hefele, упом.место.
37. Socrat., Hist. eccl. II,46, III,16 [Migne, s.g., t.67, col.361-364; col.417-424]. - Sozom., VI,25 [Migne, s.g., t.67, col.1357-1361]. - Valesii Annotat. in cap. cit. Sozomeni. Cp. Cave, упом. соч., pag.168-159. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in. h. can., p.92-93.
38. Socrat., Hist. eccl. II,46 (Migne, s.g., t.67, col.361-365]. - Sozom., VI,27 [Migne, s.g., t.67, col.1368-1369]. - Толкования Зонары и Вальсамона на это правило (Аф. Синт., II,167.169). - Theodoret., Haer. fab. compend. lib.IV, с.8 [Migne, s.g., t.83, col.425-428]. - Cp. Hefelе, Conciliengeschichte, II,142.
39. Cp. Theodoret., Haeret. fab. compend., lib.V, c.11 [Migne, s.g., t.83, col.488-496]. - August., Haer.LV [Migne, s.l., t.42, col.40].
40. Athanas., De incarnatione Dom. nostri Jesu Christi contra Apollinarium libri duo [Migne, s.g., t.26, col.1093-1166]. - Gregor. Nyssen., Antirrheticus adversus Apollinarium [Migne, s.g., t.45, col.1123-1277]; Epist. ad Theophilum advers. Apollinarium [Там же, col.1269-1277]. - Gregor. Nazianz., Orat.XXII [Migne, s.g., t.35, col.1132-1152]; ad Cledonium presbyterum contra Apollinarium epist. duae. Epist.CI,CII [Migne, s.g., t.37, col.176-201]. - Epiphan., Ancoratus. num.LXXVI [Migne, s.g., t.43, col.160-161]; Adv. haereses, lib.III, tom.II. Haer.LXXVII (al.LVII) [Migne, s.g., t.42, col.641-700].
41. Cp. Hefele,Conciliengeschichte, I,727.
42. Cp. Hefele,Conciliengeschichte, I,740,742.
43. Аф. Синт., II,188.
44. Лк.21:5.
45. Euseb., De vita Constant. lib.III, cap.38 [Migne, s.g., t.20, col.1096-1097].
46. Толкование 18-го правила Василия Великого в Аф. Синт., IV,142.
47. Homil. XVI in Ep, ad Romanos [Migne, s.g., t.60, col.549, cp. pyc. пер., т.9, стр.689].
48. Аф. Синт., II,712.
49. Theophylaсt. ad Rom. IX,3. Τί έστι τό άνάθεμα μάθε πρώτον΄ χωρισμоς, άλλοτρίωσις [Migne, s.g., t.124, col.460].
50. 1Кор.16:22.
51. Theodoret., Interpr. epist.I ad Cor. [Migne, s.g., t.82, col.373].
52. Τί ούν έστι τούτο δ λέγεις τό άνάθεμα, άλλ'δτι άνατςθέσθω ούτος τψ διαβόλψ, καί μηκέτι σωτηρίας χώραν έχέτω, γινέσθω αλλоτριος τού Χριστού; (Аф. Синт., III,97).
53. Athanas., De parabolis Scripturae, quest.CIII [Migne, s.g., t.28, col.760]
54. Έστωσαν άνάθεμα παρά Χριστψ (Аф. Синт., III,196)
55. Аф. Синт., III,196.
56. Аф. Синт., II,711.
57. Аф. Синт., I,79.
58. Рим.9:3.
59. Chrysostom., Hom. XVI in ep. ad Romanos [Migne, s.g., t.60, col.551; cp. рус. пер., т.9, стр.692].
60. Chrysostom., De sacerdotio lib.IV, c.6 [Migne, s.g., t.48, col.669; cp. рус. пер. т.I, стр.449].

Правила Православной Церкви с толкованиями епископа далматинско-истрийского. Перевод с сербского. Издана впервые в России в 1911-12 годах. Переиздана Свято-Троице Сергиевой Лаврой в 1993 году.
Сканирование и подготовка текста выполнена
чтецом Владимиром Радаевым.
 






Copyright © 2001-2007, Pagez, hosted by orthodoxy.ru
Православное книжное обозрение