страницы А.Лебедева [pagez.ru]
Начало: Тексты, справочники и документы

Иеромонах Тарасий (Курганский)
Перелом в древнерусском богословии
Глава третья. Разбор учения о таинствах

ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие
Глава первая. Общий характер богословия московского и киевского
Богословы Московские
1. Общие сведения о них
2. Церковность древнерусского богословствования
3. Источник разумения богооткровенных истин - созерцание
4. Святоотеческие системы христианского учения
5. Богословие древнерусское в отношении к древнему и к современной ему жизни
6. Древнерусское богословие и монашество
Богословы Киевские
1. Религия и богословие латинян
2. Киевское богословие
3. Разделение Киевского Катехизиса
4. Содержание учений о вере, надежде и любви
Глава вторая. Сравнительное учение о воплощении и искуплении
1. Общий характер отеческого учения о Сыне Божием
2. Древнеотеческое учение о воплощении
3. Учение о том же Московских богословов
4. Особенности западного богословствования о воплощении
5. Значение воплощения с аскетической (церковной) точки зрения
6. Искупление от власти диавола
7. Русские богословы о том же
8. Искупление у латинских и южнорусских богословов
Глава третья. Разбор учения о таинствах
1. Учение древнеотеческое
2. Учение о благочестии Московских богословов
3. Учение о таинствах в латинском и Киевском богословии

I. Учение древнеотеческое

Сия убо собою умысливше неции, а не от святых апостолов, ниже от Богоносных отец наших и учителей ниже от святых седми соборов вселенских кто сказа или изобрете: сего ради сия слава и не крепка. (Просв. Сл. 8)

Единение человека с Богом, составляющее задачу христианства, достигается не вдруг, а созидается медленным, постепенным подвигом внутреннего самоусовершенствования, постоянного духовного самоумерщвления для мира, для греха и непрестанного возрастания для Христа. В противоположность миру, живущему по законам своей воли и плотских мудрований, христианин живет по законам, начертанным божественным явлением ипостасного Слова, и отражает в своей жизни те же свойства, которые составляли и отличительные качества земной жизни Господа. Область спасения христианина - вся его жизнь, и вместе с тем вся его жизнь исполнена благодати высшей истины. Мы имели уже случай останавливаться на картине истинно христианской жизни, изображенной св. мучеником Иустином, и видели там глубокое и совершенное подчинение Христовой воле, видели образ, отражающий во всей полноте кроткого и смиренного Учителя истины, видели спасающую человека от страстей христианскую жизнь. И все учение свв. отцов Вселенской Церкви о нашем спасении есть в то же самое время учение об истинно христианской жизни. Нужно заметить, что в трудах догматико-полемических, где рассматривались обычно полемические вопросы метафизического свойства, свв. отцы очень мало говорили о вопросах нравственных, потому что последние не имели никакого отношения к их полемике, но есть зато целая область святоотеческой письменности, где законы истинно христианской жизни раскрыты во всей полноте. Те из божественных учителей веры, которые оставили города и церковное управление, занимались исключительно проникновением в тайны человеческой души, уясняли себе постепенный ход неизбежной для христианина борьбы со страстями, постигали опытным ощущением действие освобождающей от греха любви Христовой и в своих дивных писаниях потщились изложить как описание благодатных явлений и созерцаний, так и выводимые из опыта законы духовной жизни, а также и мудрые правила, необходимые для жительствующего по воле Христовой. Наставления свв. отцов подвижников были в большей степени близки и доступны большинству христиан, чем самые лучшие творения догматические; поэтому авторы последних, излагая подробно устроение нашего спасения Господом Иисусом, не имели нужды долго и подробно говорить об усвоении его, как о предмете, известном христианам из других писаний. Что наше мнение о большей распространенности аскетических творений по сравнению с чисто догматическими вполне справедливо, можно видеть на примере современных христиан: классические творения свв. Афанасия, Василия и Григория читаются специалистами и со специальными же целями, тогда как Лествицу, Авву Дорофея, Варсонофия и Иоанна читают и монастырские монахи, и странники, и благочестивые миряне и (особенно Лествицу) раскольники. Следовательно, священные авторы греческих богословий не имели побуждения писать о совершении спасения каждого человека в отдельности, предполагая этот вопрос известным из других писаний.

В догматических же системах свв. отцы говорят лишь о тех моментах духовной жизни христианина, которые по своему исключительному значению требовали особенного истолкования, и о тех сторонах христианского культа, существование и чистота которых подвергались опасности со стороны фанатической злобы еретиков. Вообще же в святоотеческом догматическом богословии отдел о личном усвоении каждым христианином благодати христианства не отличается подробностью, потому что о христианской жизни всегда говорилось по другим побуждениям в иных писаниях: что же касается внешнего христианского культа, то ему всегда отводилось место сообразно нуждам эпохи. Блаж. Феодорит не считает необходимым рассуждать даже об евхаристии, вероятно, не имея к тому побуждения в своих полемических задачах, а преп. Иоанн Дамаскин в противовес несторианам, монофизитам и иконоборцам говорит и о почитании Богородицы, и трисвятой песни, и о поклонении иконам.

В "Великом Огласительном Слове" Григория Нисского говорится о крещении, как о моменте духовного рождения человека для жизни в Боге, и об евхаристии, как о постоянном и непрерывном проявлении Божественной жизни, как о действительном единении с освобождающей от греха любовью Господа и Спасителя нашего. О крещении св. отец говорит, как о духовном рождении человека. По-видимому, он принимает во внимание главным образом сомневающихся в возможности второго рождения при посредстве воды, потому что в XXIII главе Слова указывает на непостижимость даже плотского рождения, что свидетельствует о безусловной невозможности вполне истолковать духовное рождение. В XXIV главе св. Григорий устанавливает, что истина христианства ручается за присутствие при крещении Божественной силы, на что указывают также совершаемые при крещении молитвы. Крещение рассматривается, как акт психологический, тождественный в мире физическом акту рождения. Если Бог являет помощь рождающей женщине, "то тем более в духовном образе рождения (после того, как и Бог обещал находиться при возрождении и сообщил, как мы веруем, Свою силу этому действию, да и наша воля благорасположена к совершаемому делу), если должным образом присовокупится содействие молитвы, действие совершится благоуспешнее". В XXV главе подробно объясняется символическое значение внешней формы крещения, как образа трехдневной смерти Спасителя, а в XXVI главе отмечается премудрость Божия, указавшая в столь малых средствах, как вера в вездесущие Божие и водная стихия, орудие возрождения к новой духовной жизни. Как на неизменные условия действенности крещения, св. Григорий указывает на веру в несозданную и живоначальную Троицу, ибо через эту веру человек входит в неизменную и непреложную жизнь, и на полную готовность изменить свою нравственную настроенность сообразно требованиям божественной воли. Рассуждения св. отца об этих условиях в высшей степени сильны и убедительны и свидетельствуют о глубине и духовности взглядов древней Церкви на крещение. "Исповедующий Св. Троицу несозданною входит в неизменную и непреложную жизнь, а неправославно усматривающий в Троице созданную природу и потому крещающийся в оную снова вступает в изменяемую и переходящую жизнь" (180). Если мы "измывшись", как выражается пророк, "этою таинственною банею, сделаемся чистыми в стремлениях, исторгнув лукавство из душ, то мы сделались лучшими и перешли в лучшее состояние. Напротив, если водное очищение совершится над телом, а душа не отринет страстных нечистот, но жизнь ея по просвещении бывает подобна жизни непросвещенной, то хотя бы дерзко было сказать, однако ж выскажу, что в таковых вода остается лишь водою, потому что дар Св. Духа нисколько не обнаруживается в рождающемся, когда не только безобразие в духе, как-то: страсть, любостяжание, преступное и гнусное помышление, и тщеславие, и зависть, и гордость оскорбляет божественный образ, но и неправдою добытые прибытки остаются при нем, и прелюбодейно содержимая им жена даже и после этого удовлетворяет его похотям... Если ты остаешься с порочными склонностями, то напрасно хвалишься рождением свыше" (189).

Об евхаристии св. Григорий говорит, как о телесном единении со Спасителем через приобщение Его живоносного тела и св. крови: "Так как существо человеческое состоит из двух частей - из души и тела, то нужно, чтобы спасаемые обеими частями следовали за ведущим к жизни. Посему душа, соединившаяся с ним верою, имеет в ней средства к спасению: потому что единение с жизнию сообщает ей жизнь. А тело иным образом вступает в единение и общение с спасающим. Ибо, как принявшие яд в себе по чьему-либо навету заглушают вредоносную силу другим сильнодействующим составом, и при том по подобию губительнаго яда и противоядие должно находиться во внутренностях человеческих, чтобы чрез них сила целительнаго состава могла распространиться на все тело: так мы, вкусившие нечто разрушающее нашу природу, по необходимости имеем нужду в том, что возстановляет подвергшееся разрушению естество, чтобы этот целительный состав, вошедший в нас, истребил своим противодействием вселившийся прежде в тело вредоносный яд. Что же это такое? Не иное что, как то Тело, Которое восторжествовало над смертию, сделалось началом новой жизни. Ибо каким образом "мал квас, как говорит апостол, все смешение творит подобным себе", так преданное Богом на смерть оное Тело, вошедши в наше, всецело претворяет и преобразует оное, соответственно своей природе" (169). Устанавливая далее, что наше тело имеет силу от вводимых в него через органы питания веществ и следовательно по своей природе имеет общее с этими веществами, св. Григорий пытается этим пояснить образ преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя. "Я справедливо верую, что и теперь хлеб, освящаемый словом Божиим, претворяется в Тело Бога Слова, потому что и то тело в существе было хлебом, но освятилось пребыванием Слова обитавшаго. И так, каким образом претворенный в том теле хлеб воспринял Божеское величие, таким же образом и теперь подобное происходит. Ибо и там благодать Слова соделывало тело (у котораго существо было из хлеба) святым и даже само было в некотором отношении хлебом, и здесь также хлеб, как говорит апостол, "освящается словом Божиим и молитвою" (1Тим.4:5) не чрез вкушение и питие, переходя в тело Слова, но прямо прелагается в тело Слова, как сказано Словом. Но всякая плоть питается и влагою, потому что без соединения с нею наша земная часть не может продолжать жизни. Как твердою и грубою пищею мы поддерживаем твердую часть тела, так и к влажной части делаем приращение из однороднаго важнаго естества, каковая влага, побыв в нас, претворяющею силою обращается в кровь и особенно, если она при содействии вина получит возможность претвориться в теплоту". "Поелику же воспринявшая Бога она (плоть) приняла и эту часть в свое существо, и поелику явившееся Слово для того соединилось с бренною природою человеческою, чтобы чрез общение с Божеством обожилось человечество, то поэтому всем уверовавшим в домостроительство благодати оно сообщает себя чрез ту плоть, сущность которой состоит из хлеба и вина, соединяясь с телами уверовавших с тою целию, чтобы, чрез единение с безсмертным, и человек сделался причастником нетления; эти дары оно сообщает, претворив силою благословения природу видимых частей в оное (тело)" (гл. 37).

Относительно этого учения о евхаристии должно сказать, что все оно сводится к философскому пояснению возможности приобщения Тела и Крови Христа через вкушение хлеба и вина. Возможность эта с философской точки зрения святителя Нисского обусловливается единством сущности хлеба и вина, с одной стороны, и тела и крови - с другой. Внутреннее же значение евхаристии для причащающихся объясняется как-то вскользь, очевидно, оно представлялось вполне понятным и очевидным. Нам кажется, что св. Григорий с особенной настойчивостью указывает на телесное единение с Христом, имея в виду общественность и общедоступность идеи духовного единения с Словом. Необходимо также иметь в виду, что "Великое Огласительное Слово" имеет в виду читателей, настроенных по отношению к христианским священнодействиям несколько недоверчиво. Священный автор Слова старается довести их мысль до сознания, что содержание важнейших священнодействий вполне понятно даже уму, если только он не омрачен предубеждением и невежеством. Но св. отец ничего не говорит о необходимости этих священнодействий и о степени их спасительности. Необходимость их очевидна сама собою; можно доказать исторически, что в Церковь никогда и никто не вступал иначе, как через крещение, и что в исполнение глагола Божественного Слова евхаристия всегда была неизменным признаком церковной жизни. О том же, до какой степени необходимы эти священнодействия, не может быть и речи: отказаться от них значит прервать общение с Церковью. Ничего также не говорит Великий Учитель веры и о совершителях таинств, тоже по причинам вполне понятным. В Христовой Церкви (это также исторически верно) совершителями священнодействий и председателями молитвенных собраний были канонические преемники апостолов, епископы и пресвитеры. Если бы какой мирянин пожелал быть совершителем священнодействия, это было бы проявлением величайшей гордости и сделало бы его недостойным Божественного Главы христианства. Почему святитель Григорий говорит только о крещении и евхаристии? Вероятно, принимая в соображение исключительную важность этих священнодействий в духовной жизни христианина. Можно также думать, что святитель имел в виду и какие-либо частные причины. Кто и из философски образованных христиан мог просить высокоученого архипастыря дать объяснение этим священнодействиям, могущим вызывать затруднения и недоумения в умах, не вполне еще освоившихся с внутренним духом церковной жизни.

Блаж. Феодорит касается некоторых сторон внешней христианской жизни. В обличение отвергающих Ветхий завет он подробно останавливается на божественном происхождении Ветхого завета и здесь же говорит в великой пользе чтения Писания. Из его рассуждений видно, что чтение слова Божия он считает одним из важнейших признаков христиан. О Писании он говорит даже прежде, чем о крещении. Последнему посвящена XVI-я глава, где рассуждение ведется частью сравнительно с ветхозаветными установлениями, а частью полемически. В общем духе взгляд на крещение тот же, что и в "Великом Огласительном Слове" святителя Григория. Вместо оных древних окроплений достаточно в настоящее время для верующих дара св. крещения. Ибо оно не только дарует нам отпущение древних грехов, но и вселяет в нас надежду на обетованные блага, делает причастниками смерти Господней и воскресения, сообщает дары Св. Духа, и делает сынами Божиими, и не только сынами, но и наследниками Богу и сонаследниками Христу. Ибо крещение не походит на бритву, как думают сумасшедшие Мессалиане, так как посредством онаго отнимались только предшествовавшие грехи: конечно, и это бывает по преизбыточеству благодати. Но не одно только это сообщает нам сие таинство, но и гораздо большие совершеннейшие блага, ибо оно есть залог будущих благ, образ нашего воскресения, причастие страданий Господних и воскресения, риза спасения, одежда веселия, светозарное одеяние, или лучше сам свет. "Елицы бо во Христа крестистеся, во Христа облекостеся" (Гал.3:27) и "елицы во Христа Иисуса крестихомся, в смерть Его крестихомся, да якоже воста Христос от мертвых славою Отчею, тако и мы во обновлении жизни ходити начнем. Аще бо сообразни быхом подобию смерти Его, то и воскресения будем" (Рим.6:3-5). Так-то о св. крещении думать научил нас Апостол, а именно, что мы "спогребшись крещением Христу, делаемся причастниками Его воскресения". Блаж. Феодорит при изложении божественных догматов имел в виду многочисленных еретиков, сошедших с пути христианской любви и установивших дисциплину, исполненную непосильных требований к человеческой немощи и беспощадную к отклонениям от строгого образа жизни. Требование безусловного девства и отрицания покаяния заставили блаж. Феодорита прибавить к чисто догматической части своей системы главы о девстве, о браке, о блудодеянии, о покаянии и о воздержании. "Поелику, - пишет он в конце XXIII главы, - и нравственное учение повредили те злодеи, и выдумали совершенно противные пути (когда одни супружество называли прелюбодеянием, а другие предавались всякому непозволительному и зазорному плотоугодию), то мы покажем, как мыслит Церковь и о нравственных предметах". Не отвергая брака, блаж. учитель отдает предпочтение девству. Рассуждение по этому вопросу ведется им на почве апостольских слов (1Кор., 7 гл.). О браке (гл. XXX) блаж. Феодорит рассуждает в строго полемическом духе: "Считаю нужным изследовать также и законы относительно супружества, дабы укротить чрез то дерзость тех, кои осуждают оное". Далее говорит, что жена создана Богом, что Бог в Ветхом завете обещал чадородие как дар, и допускал многоженства, что первоверховный Петр был из числа женатых, и Господь не возбранял брака, что брак был терпим в Церкви Апостольской, как снисхождение к немощи плоти и во избежание худших явлений (1Кор.7:1-2). Затем излагаются законы супружеской жизни христиан на основании слов ап. Павла. Все рассуждения сводятся к доказательству, что брак нельзя считать явлением беззаконным. Достойно внимания, что блаж. Феодорит не приводит известных слов апостола (Еф.5:32), признавая брак допустимым в Церкви, как явление, вызываемое естественными функциями организма, не говорит о значении брака, как священнодействия. - Рассуждения блаж. Феодорита о покаянии отличаются тем же полемическим характером. Осудив в XXVII главе еретиков, допускавших свальный грех, и признав блудодеяние несовместимым с пребыванием в недрах Церкви, блаж. Феодорит в XXVIII главе порицает противоположную крайность других лжеучителей. "Божественное Писание не только возбраняет подобныя беззакония, но и подает врачевство тем, кои заразились оными. Оно проклинает жестокость Новата и укоряет пастырей, которые не прилагали такого попечения об овцах". Выяснив Божественную волю относительно покаяния и приведя многочисленные примеры покаявшихся в Ветхом и Новом завете даже по принятии благодати, блаж. Феодорит указывает, что прошение об оставлении грехов содержится и в молитве Господней. Условия покаяния выставлены очень строгие, но за покаянными трудами признается значение исключительно приготовительное и исправительное: "Удобоизлечимы раны, бывающия и после крещения: но удобоизлечимы не за одну веру, как было древле, но за многия слезы, плач, сокрушение, посты, молитву и труд, соответствующия важности греха. В тех, кои посредством всего этого приготовили себя к покаянию, нельзя сомневаться и возбранять им принятие таинств, но не должно давать святая псам, и пометать бисер пред свиниями" (Мф.7:6). Таковы-то законы о покаянии имеет Церковь.

В IV книге "Точного изложения православной веры" св. Иоанна Дамаскина говорится между прочим и о внешних проявлениях церковной жизни, в частности о культе и о пречистых таинствах. Под именем "таинств" в гл. XIII преп. Иоанн имеет в виду евхаристию; о крещении он говорит в гл. IX, где рассуждает также о вере. О крещении св. отец говорит, как об образе смерти Христа. Крещение едино, т.е. не повторяемо, если только совершено согласно с повелением Господа. Крещение есть возрождение водою и духом. Вода вообще признается Писанием символом очищения: "Издавна Писание свидетельствует в пользу воды, что она владеет силою очищения. Во времена Ноя Бог потопил водою мировой грех. Водою по закону очищается всякий нечистый, когда и самыя одежды вымываются водою". Но дабы не подать повода к взгляду на крещение, как на внешнюю преимущественно форму, преп. Иоанн прибавляет: "Возрождение, конечно, происходит в душе, ибо вера с помощью духа умеет усыновлять, хотя мы и твари, и приводити к первоначальному блаженству". В крещении нам преподается прощение грехов, а благодать Духа преподается по мере веры каждого. После крещения необходима тщательная богоугодная жизнь. Говорит также преп. Иоанн и о необходимости веры в единосущную, несозданную Троицу, но далеко не так ясно, удобопонятно, как св. Григорий Нисский, преп. Иоанн оставляет без пояснений внутреннюю необходимость этой веры. Возрождение водою и духом свв. отцы считают явлением естественным, как телесное рождение, или сияние солнца, как сравнивает его св. Григорий Нисский в XXXIV главе "Великого Огласительного Слова". Преп. Иоанн Дамаскин подробно останавливается на аналогичных крещению явлениях и в библейской жизни, и в последующем развитии христианина. "Первым крещением был потоп для истребления греха. Второе крещение морем и облаком; ибо облако символ Духа, а море воды. Третье было законное, ибо всякий нечистый омывался водою и вымывал одежды и таким образом входил в стан. Четвертое Иоанново, бывшее вступительным и приводившее тех, которые крестились, к покаянию, чтобы они уверовали во Христа, "Аз убо крещаю вы, - говорит он, - водою; грядый же по мне, Той вы крестит Духом святым и огнем". И так Иоанн через воду предочищает к принятию Духа. Пятое крещение Господне, которым Он Сам крестился. Но Он крестился не потому, что Сам имеет нужду в очищении, но усвояя Себе мое очищение, для того, чтобы стереть главу змиеву в воде, для того, чтобы смыть грех и погребсти всего ветхаго Адама в воде, для того, чтобы освятить крестителя, чтобы исполнить закон, чтобы открыть таинство Троицы, чтобы сделаться нам образом и примером для крещения. Крестимся же и мы совершенным Господним крещением, как водою, так и Духом. Далее говорит, что Христос крестил огнем, ибо Он излил на св. Апостолов благодать Духа в виде огненных языков, подобно тому, как говорит Сам Господь, что Иоанн "убо крестил есть водою, вы же имате креститися Духом Святым и огнем не по мнозех сих днех", или по причине крещения, наказывающего будущим огнем. Шестое крещение через покаяние и слезы, и истинно трудное. Седьмое крещение кровью и мученичеством, которым ради нас крестился и Сам Христос, как весьма священным и блаженным, которое не оскверняется позднейшими нечистотами. Восьмое - последнее, не спасительное, но истребляющее порок, ибо порок и грех более не будут жить, наказывающее же безконечно". Преп. Иоанн говорит также о помазании при крещении. Приступающие к крещению коварно не только не получают от него пользы, но скорее будут осуждены. О святых и пречистых таинствах Господних (гл. XII) преп. Иоанн говорит, как о духовной пище человека. Благость Божия не терпела, чтобы человеческая природа была непричастной божественного естества, поэтому вочеловечившийся Сын Божий дал роду человеческому не только второе рождение, но и теснейшее общение с Ним через вкушение Его плоти и крови. Сказав об установлении евхаристии на Тайной вечери, преп. Иоанн удостоверяет нас, что хлеб и вино делаются истинным телом и истинной кровью Господа Иисуса Христа. Совершается это тем же Всемогущим словом, которое сотворило мир и так же непонятно уму человеческому, как бессеменное зачатие Божия Слова. Непонятное бессильному уму вмещается силой веры: "Действие духа совершает то, что превышает естество, чего кроме одной только веры ничто не может вместить. Хлеб и вино обычная естественная пища человека, от которой не отвращается человеческая немощь; Бог, благоволивший возрождать человечество чрез омовение в воде, благоволил и Божественную плоть и св. кровь Свою преподать также обычным и всем доступным способом. Не плоть и кровь Христовы сходят с небес, а хлеб и вино изменяются в плоть и кровь, соединившияся с Божеством. Как это делается, ум человеческий не постигает, и вполне довольно знать, что это совершается силою Духа. Как хлеб и вино, принимаемыя нами в пище, обращаются в наше тело и кровь, не делаясь в то же время вторым телом, "так и хлеб предложения, и вино, и вода, чрез призывание и пришествие Духа Св., преестественно изменяются в тело Христово и кровь, и не суть два, но единое и то же самое". Для причащающихся с верою евхаристия источник вечной жизни, а для приступающих недостойно она служит в осуждение, как и смерть Господа, спасительная для верных, ведет к наказанию и вечной каре неверующих. Хлеб и вино в евхаристии - не образы только Тела и Крови Христовой, но и самое тело и самая кровь. Поэтому приступающим к евхаристии надлежит быть особенно тщательными. Причащаясь тела, соединеннаго с Божеством, христиане причащаются двух естеств. В Ветхом завете хлеб и вино, которыми Мелхиседек приветствовал Авраама, и хлеб предложения были некоторым подобием евхаристии. Тело и Кровь Спасителя переходят как в состав души, так и в состав нашего тела. Должно, впрочем, заметить, что они не подчиняются обычной участи всякой другой пищи, а переходят в самую сущность тела. "Этот хлеб начаток будущаго хлеба, который есть насущный "о эпиисиос". Ибо слово "то эпиисион" обозначает или будущий, т.е. хлеб будущаго века, или хлеб, принимаемый для сохранения нашего существа. Следовательно, так или иначе (мы поймем хлеб насущный им), надлежащим образом будет названо Тело Господне; ибо плоть Господня есть Животворящий Дух, потому что она зачата от Животворящаго Духа; ибо рожденное от Духа Дух есть. Говорю же это, не уничижая естества тела, но желая показать животворность и спасительность этого". Слова духовных мужей, называющие евхаристические хлеб и вино образами Тела и Крови Христовых, нужно относить к хлебу и вину до их освящения. Так как в евхаристии мы соединяемся друг с другом, поэтому не следует причащаться вместе с отлученными еретиками: "Образами же будущих хлебов и вина называются не потому, что они не суть поистине Тело и Кровь Христа, но потому, что теперь, конечно, чрез них мы делаемся участниками Божества Христова, а тогда духовным образом чрез одно лицезрение".

Это учение об евхаристии, помещенное с учением о прочих внешних проявлениях церковной жизни, представляет из себя то же самое истолкование важнейшего христианского священнодействия, которое мы видели в "Великом Огласительном Слове" святителя Григория. Только св. Григорий более подробно и точно поясняет преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя; но и св. Иоанн представил также учение возвышенное и полное духовной мудрости. Впрочем, можно заметить, что св. Григорий, как мыслитель и имея в виду нетвердых в вере, более пытается выяснить человеческому уму, а преп. Иоанн, излагая учение Церкви для православных, утверждает его на вере, не как на слепом доверии к внешнему авторитету, а как на внутреннем согласии с истиной.

Из вышеизложенного учения святоотеческих богословских систем о христианских священнодействиях видно, во-первых, что свв. отцы придавали гораздо большее значение внутренней психологической стороне священнодействия, чем его внешней, совершительной форме, и, во-вторых, что свв. отцам было совершенно чуждо выделение каких-либо священнодействий из ряда других с усвоением им особого значения неизменного достояния Церкви; даже о важнейших священнодействиях - крещении и евхаристии - говорится наравне с почитанием св. икон и с чтением Библии, ибо все, содержимое Церковью, имеет великую силу для верующих, а учение о седмеричном числе таинств св. отцам чуждо.

II. Учение о благочестии Московских богословов

Вполне выражая основные начала восточного святоотеческого богословия относительно метафизической стороны христианства, "Просветитель" преп. Иосифа на наш взгляд превосходит греческие богословские системы определенностью и законченностью учения о христианском благочестии. 7 слово "Просветителя" содержит в себе изложение истинного, христианского богопочтения, т.е. определяет, что должен делать человек, чтобы быть истинным христианином и наследником царствия Божия. Преп. Иосифу пришлось основательно исследовать этот вопрос, так как жидовствующие, против которых был направлен "Просветитель", отвергали не только определенные догматы веры, но глумились и над всем христианским благочестием. - Прежде всего преп. Иосиф оправдывает христианский культ и главным образом иконопочитание. Он подробно излагает учение об этом предмете, далее подробно говорит о почитании Пресвятой Богородицы, о поклонении Ее иконам, о почитании креста и богослужебных предметов. Здесь же излагается учение о евхаристии, как о предмете благоговейного почитания. "Подобно же тому подобает почитати и поклонятися святым Божиим тайнам, пречистому телу и честной крови Господа нашего Иисуса Христа, того ради, иже вначале созда человека самовластна и повеле ему присно пребывати в послушании сотворившаго и он же преступи заповедь и смерти и тлению предадеся. Зиждитель же и Творец рода нашего Своим милосердием уподобився, быв человек, кроме греха, примесися нашему естеству нищему и немощному и плотию плоть нашу очище и душею душу нашу освяти, якоже Сам рече Господь: "Се есть плоть Моя и се есть кровь Моя новаго завета, яже за вы проливаема, ядите и пиите на оставление грехом". Да еще слово Божие живо и действенно, и вся, елика хощет и творит, рече бо будет свет и бысть свет и словом Господним небеса утвердишася и духом уст Его вся сила их: паки рече, да изведет земля траву сенну и тако доныне изводит своя прозябения, Божественным повелением возмогаема. Аще бо восхоте Бог Слово от пречистыя и приснодевы Марии крови, без семени Себе плоть состави и на кресте распинаем и с пречистых ребер кровь и воду источи нам: не можаше ли хлеба в плоть Свою и вино и воду в кровь Свою сотвори! Якоже рече св. Богородица: "Како будет ми се, понеже мужа не знаю?" Отвеща Архангел: "Дух Святый найдет на Тя и сила Вышняго осенит Тя". Тако и в причащении Дух Святый и творит се. Весть бо Господь человечу немощь: якоже бо, иже не по естеству есть, отвращается и скорбит, да такого ради по естеству и сошествием обычным творит естеству выше естества освящение. Якоже бо на крещении обычай человеком водою омыватися и миром помазыватися, присовокупи миру дар Св. Духа, понеже бо сугуб человек от души и плоти, сугубо даде нам и очищение от воды и Духа, тело бо видимо видимою водою омывает, душу же невидиму Духом невидимым очищает: тако и зде сотвори: обычай убо есть человеком хлеб ясти, вино же и воду пити, припряже к ним свое Божество и сотвори, да обычными естеству выше естества будем. И якоже от Приснодевы прият плоть и не сия плоть, возшедшая на небо, с небес сходит, но хлеб и вино и вода претворяется в плоть и кровь Божию Духом Святым, якоже Сам Господь глаголет: "Плоть Моя истинно есть брашно и кровь Моя истинно есть пиво", и ядый Мя жив будет Мене ради: и тако взимает плоть ту и кровь, якоже к ребру Господню приникше усты своими пиюще, иже с верою и достойне приемлет на оставление грехов и жизнь вечную и в соблюдении души же и телу: пожжет бо грехи наша и освятит сердца наша. А иже безверством и недостойне приемлет, в томление и мучение, якоже Господня смерть верующим бысть в жизнь вечну, а неверующим в томление и муку вечную". Далее повторяются мысли преп. Иоанна Дамаскина, что хлеб и вино не образы тела и крови, а действительные тело и кровь, что св. Причастие не подвергается обычной участи пищи. Повторяя мысль этого отца Церкви о необходимости отвращаться от еретической евхаристии, преп. Иосиф с особенной силой оттеняет независимость совершения евхаристии от личных достоинств православных священников. Не осуждая своих пастырей, христиане, однако, могут допускаться к причащению Христовых Тайн по строгом исправлении своей жизни. "Аще кто от верных житие имать нечисто, или от объядения, или от пианства, или от гнева и памятью злых осквернився, да не дерзнет приступить к сему пречистому огню, дондеже достойным покаянием очистится от всякия скверны плоти и духа. Аще же недостойне кто приимая обретается Самого Христа убивая. Якоже иудеи тело Его тогда распяша, тако и ныне тело оскверняюще и нечистою душею причащающеся" (Слово 7).

Как видно из сделанной записки, преп. Иосиф повторяет учение о евхаристии преп. Иоанна Дамаскина. Самое место для изложения этого учения вместе с учением о православном культе избрано также под несомненным влиянием преп. Иоанна, так что относительно учения о евхаристии, преп. Иосиф только повторил учение предшествующих отцов. Но его положительная заслуга, это - внесение в отдел о богопочитании точно и определенно выраженных правил подвижнической христианской жизни. Что подразумевается и сквозит между строк греческих догматистов, то нашло себе определенное место в догматике великого богослова Церкви Русской, написанной под сильным влиянием вселенских подвижнических творений. Изложив правила молитвы церковной и домашней, сопряженные с постоянной и неусыпной бдительностью над своим настроением, преп. Иосиф указывает особенности жизни христианской, которой христиане отличаются от прочих людей, как дух отличается от плоти и как живые от мертвых: "Буди праведен, мудр, печальным утешитель, нищим кормитель, странным преемник и т.д.". Одним словом, повторяются все правила жизни, некогда начертанные Великим Василием для монашествующих и относятся уже ко всем христианам. Изложение этих правил в том же слове, где говорится и о священнодействиях, очень характерно; оно определенно указывает на аскетический, глубоко духовный взгляд преп. Иосифа на священнодействия и определяет его понимание аскетизма, как сущности христианского учения.

Ввиду того, что блаж. Максим Грек не представил христианского вероучения в законченном виде системы, мы затрудняемся указать то место, которое он определил бы в общем составе богословских вопросов христианским священнодействиям. Зато его взгляды на христианскую жизнь так определенны и отличаются такой полнотой, что определить их не представляется никаких затруднений; достаточно вспомнить написанную им биографию Иеронима Савонаролы, чтобы понять, что блаж. инок Ватопедской обители желал видеть в христианской жизни торжество исключительно церковного начала. В этом отношении блаж. Максим очень напоминает Иосифа. Впрочем, об этом достаточно было сказано, когда мы рассматривали общий характер мировоззрения свв. отцов и блаж. учителей Московской Церкви XVI столетия. В отдельных творениях и по совершенно различным поводам блаж. Максим упоминает об евхаристии: чаще всего это делается в обличение западного обычая употреблять опресноки при совершении Божественной службы. Как в спорах с латинянами, так и в других случаях блаж. Максим утверждает, что хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Спасителя: "Понеже прободшуся ребру Господню, кровь изыде и вода, ей же причащаемся, самую кровь Его се быти веруем по заповеди Его Божественной. Сице же и хлеб той самое тело Господа нашего Иисуса Христа веруем, одушевленно глаголюще и умно, а не бездушно, яко опресночно" (1,524). "Мы же имамы вместо скинии Церковь в славу Божию и вместо скрижалей Свящ. Писание новыя благодати, вместо херувимов шитых, образ Христов и святые Его, вместо ручки, имущей манны, святый хлеб и чаша, еже есть в тело и кровь Христову совершается" (489). Это мнение важно в том отношении, что здесь, хотя сравнительно с иудейскими установлениями, евхаристия указывается, как признак церковной жизни наравне с иконопочитанием и чтением Божественных Писаний. В этом месте блаж. Максим является достойным учеником и верным последователем великих отцов восточного благочестия, не знавших различия в степени важности различных сторон церковной жизни и требовавших от христиан полноты благочестия.

Переходя к богословской системе блаж. Зиновия, мы встречаем то же явление, которое уже неоднократно отмечалось нами при обозрении святоотеческих восточных систем: в нее входят истолкование и пояснение лишь тех сторон христианского культа, которые в данную эпоху требовали исключительного внимания или вследствие нападок со стороны еретиков, или по причине духовных нужд верующих. Так, при рассуждении с пришедшими к нему крылошанами о правилах Великого Василия, блаж. Зиновий говорит об епитимиях, хотя главный предмет спора состоял в том, чтобы выяснить, что подразумевал Великий Василий под "развращенным человеческим преданием" (656). Даже о важнейшем христианском священнодействии, о Божественной евхаристии, блаж. Зиновий говорит по случайному поводу, именно "в разсмотрении о воспевании Господния молитвы во святых тайнах". Блаж. Зиновий настаивает на необходимости в точности и строго соблюдать древние обычаи при совершении литургии, как имеющие великую силу и смысл: "В Божественных же таинствах все не просто, аще молитва, аще пение, аще песнь. Внегда бо в таинствах, рекше на литургии подобает быти пению, тогда прежде святитель молитствует, глаголя: "дай же нам едиными усты славити и воспевати и единым сердцем великолепое имя Твое". Егда же подобает быти молитве, тогда святитель молитствует, прежде просит от Бога датися всем молитве, глаголя: "Сподоби нас призывати Тебе Бога Отца и глаголати" и тако Господнею молитвою молятся и глаголят: "Отче наш" (971). Истолкования же самого образа преложения хлеба и вина в тело и кровь Христовы у блаж. Зиновия нет и вообще относительно содержания его системы можно повторить все сказанное по поводу "Просветителя" преп. Иосифа: учение об евхаристии так же примыкает к учению о культе и совершенно отсутствует учение о священнодействиях как самостоятельный отдел. В этом наблюдается замечательное сходство всех святоотеческих богословии, как восточных, так и русских.

III. Учение о таинствах в латинском и Киевском богословии

Стремление к законченности и определенности заставило западных богословов с неодинаковым вниманием отнестись к внешним христианским священнодействиям, избрать из них важнейшие и выделить их из ряда прочих на основании их особенной важности. В религиозной общине, где жизнь течет на основании принципа юридической законности, где нет места торжеству возрожденного духа, где все внутренние порывы сумели заменить господством строгой дисциплины, подобное явление было неизбежно. Независимо от тенденции схоластического богословия определить все точным числом, учение римско-католической общины о семи церковных таинствах, как исключительных источниках Божественной благодати, вполне гармонирует с общим духом этой Поместной Церкви, отделившейся от вселенского единения. Оно в достаточной степени возвышает иерархию, ибо совершителями важнейших священнодействий являются представители священноначалия; легко и удобно сводя всю внутреннюю жизнь Церкви на совершение таинств и тем самым выдвигая в деле спасения свое значение, римско-католическая иерархия без всякого труда определяет народу пассивное, подчиненное место в общем строе церковной жизни и отказывает ему в живом и деятельном участии. Помимо этого практического значения в жизни Римской Церкви учение о семи церковных таинствах естественно следует за учением о трех служениях Господа и об удовлетворении Божественной правде: юридическая правда, торжествующая в жизни Самого Начальника жизни, не может быть чуждой и церковной жизни; так на это дело смотрят сами католики: "Таинствами называются чувственные, священные виды, установленные Иисусом Христом для означения и сообщения нам благодати. Ветхий завет, при толиком множестве обрядов, не имел ни одного таинства, сообщающаго благодать, какие таинства принадлежат только Новому завету. Их установил Сам Иисус Христос, чтобы кровь и безконечныя заслуги Его, с избытком достаточныя для спасения всех людей, были усвоены всем Его последователям". Такова идея таинств по учению римско-католического катехизиса.

Перенеся на почву русской духовной школы католические системы богословия и схоластический строй рассуждений, Киевские богословы XVII столетия впервые познакомили русских христиан с учением о семи таинствах. Не содержащее в себе ничего противного благочестивому преданию и не чуждое даже греческим богословам времен упадка и зависимости от Запада (см. "О семи таинствах" Катанского), это учение - католическое, как по происхождению (Петр Ломбардский), так и по несомненно юридической тенденции, - не могло встретить протеста со стороны простодушного русского народа, хотя, как видно из обозрения систем преп. Иосифа и блаж. Зиновия, в XVI столетии Русская Церковь ничего не знала о седмеричном числе таинств. Само определение таинства взято целиком из католического катехизиса. "Тайна есть невидимое благодати Божиея видимое знамение, во освящение наше от Бога нам преданная" (306), - говорит Лаврентий Зизаний. "Таинство есть священное действие, которое под видимым каким-либо образом душе верующаго сообщает невидимую благодать Божию, будучи установлено Господом нашим, чрез Котораго всякий из верующих получает Божественную благодать", - учит митрополит Петр Могила. Не трудно заметить произвольность и искусственность самого понятия: всем богословски образованным людям известно, что на языке Священного Писания и лучших памятников святоотечественного творчества, как восточного, так и русского, слово таинство не имеет приписываемого ему схоластиками сакраментального смысла. Не только в творениях поэтических и риторических, но и в богословских святоотеческих системах под таинствами имеются в виду все проявления Божественной благодати, независимо от формальных условий их совершения. Явления в жизни Господа также называются таинствами, таинством называется и христианское учение; св. Григорий Богослов называет таинством праздники Рождество и Крещение; также называются в священных песнопениях другие явления Божественной жизни и пострижение в монашество. Русские отцы XVI столетия удержали широкий вселенский смысл этого понятия и только в XVII веке русская богословская наука усвоила новое значение слова "таинство" или "тайна".

Отличительным признаком "тайны" или "таинства" Лаврентий Зизаний и Петр Могила, вслед за латинскими богословами, считают Божественное установление. Если бы мы хотели точно и ясно определить этот признак, то нам пришлось бы долго и тщательно исследовать в этом направлении Священную Библию, если же мы поверим на слово схоластикам, то придется придти к заключению, что в деле выбора таинств больше значения имели их расположения, чем прямые и точные указания на этот счет Божественной воли. В иных случаях для признания Божественного установления достаточно одного намека Евангелия или случайного присутствия Иисуса Христа при совершении известных явлений жизни, далеких и чуждых духовного ее содержания, а в иных замалчивается даже пример Господа, положивший начало некоторым христианским священнодействиям. Кроме того, принцип Божественного установления седми церковных таинств уничижает прочие обряды и священнодействия, не менее важные и имеющие также Божественное установление; есть положительное свидетельство св. Василия Великого, устанавливающее Божественное происхождение проявлений церковной жизни, не вошедших в состав семи таинств. "Из сохраненных в Церкви догматов и проповеданий - некоторыя мы имеем от письменнаго наставления, а некоторыя прияли от Апостольскаго предания, по преемству в тайне, и те и другия имеют едину и ту же силу для благочестия. И сему не воспрекословит никто, хотя мало сведущий в установлениях церковных. Ибо аще предприимем отвергати неписанные обычаи, яко не великую имеющие силу, то неприметно повредим Евангелие в главных предметах, или паче сократим проповедь в единое имя без самыя вещи" (Кн. о Св. Д. гл. 27). Не выдерживают критики и прочие признаки семи таинств, т.е. внешняя форма и внутренняя благодать, потому что в церковной практике есть другие священнодействия, вполне удовлетворяющие этим условиям, но почему-то не удостоенные схоластиками имени таинств. Есть даже священнодействие, имеющее величайшую важность для всей жизни восприявших его и всегда признаваемое вместе с крещением, евхаристией и хиротонией - великим проявлением Божественной благодати, но тем не менее схоластиками признаваемое ниже простой исповеди, ниже елеосвящения. Мы имеем в виду пострижение в монашество, которое называется таинством и в постригательном чине, и в подложном творении Дионисия Ареопагита, и у преп. Феодора Студита, и у монаха Иова, первого из восточных писателей XIII века, принявшего седмеричное число таинств. Таким образом, внешние и внутренние признаки, долженствующие отличить "таинство" от прочих священнодействий, нельзя признать состоятельными. Переходя к самим "таинствам", нельзя не заметить, что здесь указаны священнодействия различного характера и значения, что и вызвало странное деление на тайны "потребонужныя" и "потребныя" ко спасению. - Подобное деление только и возможно при формальной точке зрения на наше спасение. "Нужно-потребных в спасении есть три: крещение, причащение и покаяние; потребныя же ко спасению две, святое миро, и последнее елеосвященнопомазание. Брак же и потребен есть употребляющим его помощи ради и сохранения от блуда и нужно потребен есть чадородия ради и исполнения Церкве Божиея. Подобно же и священничество. Потребно убо есть хиротонисавшимся, дабы сим служением угодить Богу, нужно же потребно есть правления ради церковнаго и строения Св. Божиих Тайн" (301). Малопонятность и сбивчивость такого деления таинств, которые по единству наименования должны бы иметь и одинаковое значение, заметны даже самому автору "Большого Катехизиса", потому что дальше он пишет: "Да лучше и удобнее уразумеешь, послушай другого сего разделения. Вся убо седмь тайны потребив суть, но не всякому человеку, ниже единообразны. Брак убо и священничество, аще убо и нужно потребни суть Церкви, но от другая страны, в воли и избрании всякаго есть, тако яко и не брачився и не хиротонисався может спастися. Прочая же пять тайны потребни суть во спасение и ко спасению, но не единообразно. Крещение бо и причащение и покаяние, сице нуждно потребни суть всякому во спасение, да спасется, якоже корабль в преплытие глубины морския, без них же не един спастися может; разве аще не возможет их употребляти вожделев их. Святое же миро и последнее елеосвященно-помазание, сице ко спасению, дабы имели есмы спасение наше дерзновение известно же и твердо, ельма убо не точию имети есть спасение, но да будет дерзновенне и утвержденне святое убо миро дерзновенне нас устрояет к страдальчеству, а последнее же елеосвященно-помазание и останки грехов отпущает. Сего ради пренебрегий, немощен есть и неизвестен ниже утвержен в своем спасении, разве аще бы я вожделел и невозмогл бы их употребляти" (там же). Не имея возможности не отметить различного значения "таинства", Лаврентий Зизаний тем не менее настойчиво утверждает седмеричное число таинств: "Веждь убо без всякаго сумнения, яко в Церкви Божией не две точию суть тайне, но всесовершенне седмь". Несмотря на убедительность тона, всякий беспристрастный читатель, знакомый с духом святоотеческой письменности, остается при мысли, что сама идея таинства, как сакраментального акта, совершенно особенного по сравнению с другими священнодействиями, принадлежит латинскому богословию, что число таких священнодействий указано схоластиками произвольно и искусственно, что рассуждения о большей или меньшей необходимости для спасения того или другого таинства безрассудны, ибо спасение совершается не отдельными священнодействиями, даже самыми важными, а единением со всей церковной жизнью, где нет ничего маловажного, что некоторые священнодействия, например, великое освящение воды, пострижение в монашество, и отпевание усопших, имеют силу и значение не меньшую, чем большинство таинств, хотя нам лично в высшей степени не симпатично сравнение священнодействий с точки зрения "важности". Чем обусловливается важность священнодействия? Неужели количеством или, лучше, степенью благодати? Но если рассуждать на этой почве и не принимать во внимание высшего духовного смысла священнодействий, то будет непонятно последовательное совершение нескольких священнодействий. Зачем тогда миропомазание после крещения, причащение после исповеди, а иногда и после елеосвящения? Вообще нет надобности и основания применять суетную точку зрения человеческих понятий к христианским священнодействиям, о которых следует рассуждать строго духовно. Кроме всего сказанного нами, бросается в глаза привязанность Киевских богословов к формуле таинств. Здесь также сказывается влияние юридического латинства. При рассуждении о священнодействиях свв. отцы, как мы видели из обозрения вселенских догматических систем, ничего не говорят о формуле священнодействий, относя ее к богослужебному уставу, а вовсе не к догматическому учению Церкви. Формула таинства, как внешнее его совершение, признается как бы неизменной, но трудность и даже невозможность точного определения "момента" и "формулы" сказались в учении о евхаристии. В этом учении наблюдается противоречие у Лаврентия Зизания и у митрополита Петра: первый "видотворением" тайны вместе с католиками считает произнесение слов Господа, а второй, более приближаясь к смыслу литургии, признает формулой таинства благословение хлеба и вина. Должно, впрочем, оговориться, что высокий, строго духовный смысл Божественной литургии, составленной апостолами и преданной письменам двумя величайшими столпами Христовой Церкви, не дает возможности ставить вопрос так грубо и в таком смысле плотского мудрования. И после благословения св. даров, диакон говорит: "Раздроби, Владыко, святый хлеб".

Вообще по поводу учения Киевских богословов XVII столетия относительно каждого таинства в отдельности нужно заметить, что оно лишено возвышенного духа святоотеческого богословия и очень напоминает средневековые схоластические доктрины, из которых и заимствовано. Особенно земным характером проникнуто учение "Большого Катехизиса" о таинстве евхаристии и покаянии; внесение в число таинств брака резко отличает "Большой Катехизис" и "Православное Исповедание" от "Просветителя" Иосифа Волоцкого и богомудрого творения преп. Иоанна. Что касается до учения об евхаристии, то после духовных рассуждений о ней свв. отцов восточного благочестия "Большой Катехизис" Лаврентия Зизания поражает в этом отношении каким-то грубым буквализмом. Прежде всего поражает учение о евхаристии, как о жертве, удовлетворяющей Бога. Мы уже говорили о степени состоятельности самой идеи удовлетворения, но даже по принятии этой идеи является странным, зачем Бог, однажды бесконечно удовлетворившийся, удовлетворяется каждым новым приношением крови и плоти Сына Его. Мало того, в евхаристии кровавые страдания Христа далеко переходят за пределы Голгофских; даже того незначительного облегчения, которое оказали умершему Христу обстоятельства и римские воины, не захотели явить Ему грубые схоласты. "На кресте же не к тому, но и сопротивное сему, кость бо его, рече, не сокрушится, но еже не пострада на кресте, сие страждает в просфире, сиречь в приношении Тебе ради и терпим ломим сый, да всех исполнит" (33). Последнее выражение показывает, каким грубым и чувственным характером отличаются воззрения Киевских богословов на евхаристию.

Мы уже имели случай отметить идею "удовлетворения", внесенную в область покаяния и имеющую основу в общем мировоззрении латинских богословов. Теперь ограничимся замечанием, что учение о "покаянии", как о главном содержании и начале христианской жизни, заменено учением об исповеди, как юридической форме очищения грехов. Несомненно, обычай исповедывать свои грехи духовным отцам так же древен, как и Вселенская Церковь, но священные наставники веры, излагая законы покаяния, главное внимание обращали на душу кающегося, а не на внешнюю обстановку покаяния. Конечно, исповедь одно из важнейших священнодействий и уже несомненное "таинство" в самом широком смысле, - но все-таки, излагая учение о покаянии, ограничиваться изложением условий исповеди, и при этом вносить в нее юридические элементы, значит удаляться от учения богоносных отцов и приближаться к латинской схоластике. На Востоке, вообще, шире понимали покаяние и не ограничивали его исповедью. Монах Иов отожествляет даже с покаянием елеосвящение, и нужно согласиться, есть много данных во внутреннем содержании обоих таинств, чтобы допустить такое отожествление. "Большой Катехизис" и "Православное Исповедание" признали таинством, т.е. религиозным священнодействием, "брак", явление, не имеющее никакого определенного отношения, существующее помимо религии в обществах не религиозных. Конечно, Христос не мог ничего не выразить по поводу столь важного явления в человеческой жизни и, как повествует евангелист (Мф.19:12), оказал предпочтение девству. То же самое в более подробных выражениях изложил апостол (1Кор.7). В догматиках св. Григория, преп. Иоанна и блаж. Зиновия ничего не говорится о браке, только блаж. Феодорит упоминает о нем, но вовсе не как о христианском таинстве, а как о явлении, вполне возможном в Церкви. Лаврентий Зизаний как-то колеблется относительно "потребно-нужности" или "потребности" брака и склонен считать брак "потребно нужным" для Церкви. Заметим только, что признание необходимости брака для Церкви несколько противоречит апостолу, желавшему видеть всех христиан девственниками (1Кор.7:7). Правда, апостол назвал брак "тайной" (Еф.5:32), но не брак христианский, а вообще всякий, так что здесь, под тайной, должно разуметь: таинственный непостижимый закон жизни. Да, наконец, самое содержание указанных слов апостола имеет в виду не священнодействие, о котором вовсе не упоминается, а психологический и даже физиологический акт супружеской любви. Что же считать таинством брака, сам обряд венчания или супружеское сожительство? Из "Большого Катехизиса" этого не видно. Правда, сначала говорится, что в таинстве брака "жених и невеста сопрягаются в общее и нераздельное житие, якоже Адам и Ева прежде падения без плотскаго смешения" (л.342), но при определении "вещества" тайны, автор считает таковым самих брачащихся. Отказываемся делать какие-либо пояснения, так как допущенные натяжки видны сами собой. Наставления вступающим в брак весьма почтенны, но более относятся к области пастырских наставлений, чем догматического богословия; то же, конечно, должно сказать о священнодействии обручения и венчания.

Кроме того, относительно учения о семи таинствах должно сказать, что мы уже сказали о трех служениях Господа, т.е. что учение, имеющее своим источником творения еретиков, не может быть живым и действенным. Практика Вселенской Восточной Церкви никогда не следовала узким тенденциям школьного богословия и за прочими священнодействиями и молитвами признает великую силу.

Иеромонах Тарасий (Курганский). Перелом в древнерусском богословии. - М.: Изд-во Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2003.
 






Copyright © 2001-2007, Pagez, hosted by orthodoxy.ru
Православное книжное обозрение