страницы А.Лебедева [pagez.ru]
Начало: Тексты, справочники и документы

Иеромонах Тарасий (Курганский)
Перелом в древнерусском богословии
Глава первая. Общий характер богословия московского и киевского

ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие
Глава первая. Общий характер богословия московского и киевского
Богословы Московские
1. Общие сведения о них
2. Церковность древнерусского богословствования
3. Источник разумения богооткровенных истин - созерцание
4. Святоотеческие системы христианского учения
5. Богословие древнерусское в отношении к древнему и к современной ему жизни
6. Древнерусское богословие и монашество
Богословы Киевские
1. Религия и богословие латинян
2. Киевское богословие
3. Разделение Киевского Катехизиса
4. Содержание учений о вере, надежде и любви
Глава вторая. Сравнительное учение о воплощении и искуплении
1. Общий характер отеческого учения о Сыне Божием
2. Древнеотеческое учение о воплощении
3. Учение о том же Московских богословов
4. Особенности западного богословствования о воплощении
5. Значение воплощения с аскетической (церковной) точки зрения
6. Искупление от власти диавола
7. Русские богословы о том же
8. Искупление у латинских и южнорусских богословов
Глава третья. Разбор учения о таинствах
1. Учение древнеотеческое
2. Учение о благочестии Московских богословов
3. Учение о таинствах в латинском и Киевском богословии

В XVI столетии Русская Поместная Церковь первый и, кажется, единственный раз услышала могучий отголосок вселенского святоотеческого богословия, а в следующем столетии Киевские схоластики положили в России начало школьной богословской науке. Оба эти явления, вызванные чрезвычайными историческими обстоятельствами, имели совершенно различную судьбу. Богословие Киевское скоро проникло в Москву; встреченное здесь недружелюбно и подозрительно, оно нашло сильную поддержку в лице почитателя запада Государя Петра I и при его содействии распространилось по всей России и овладело учрежденной в XVIII столетии духовной школой, где с небольшими видоизменениями существует и до сих пор.

Совершенно иная участь постигла богословие Московское. Ни одно из движений русской мысли не имело против себя таких многочисленных, разнообразных и ожесточенных врагов, как это светлое и благородное направление богословского развития русского общества. Осторожная подозрительность высшей духовной власти, невежественное суеверие народа, упадок монастырской жизни при Петре I и, наконец, западническое течение всей русской жизни, сильно ослабило богословие Московское. Блестящее в XVI веке, оно не имеет уже сильных выразителей в следующих веках. Большой Катехизис южнорусского ученого Лаврентия Зизания положил свой характерный отпечаток на мышление Московских книжников против их воли и даже без их ведения. До чего дошло богословское невежество и формальное буквоедство в XVII веке, лучше всего свидетельствует печальная история русского раскола, так называемого старообрядчества. Было бы крайним легкомыслием и непростительным непониманием духа Церкви считать вожаков раскола продолжателями Московских богословов XVI века. Насколько нам известны их тенденции, религиозная доктрина раскола представляет печальную смесь крайнего Московского невежества, обоснованного на схоластических формулах католического происхождения. Если святоотеческое направление не исчезло в России совсем, то оно всегда представляло что-то совсем отдельное от богословской науки. Оно проявлялось главным образом в устной проповеди, частной переписке и даже частных беседах наших наиболее просвещенных духовно иерархов.

Богословы московские

I. Общие сведения о них

И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы (1Кор.2:4).

Памятуя принятие от Греческой Церкви благодати св.крещения, Русская Церковь всегда смотрела на сокровища духовной мудрости греческих отцов, как на главный источник своего просвещения. Поэтому, составляя в опровержение ересей истинно православное решение спорных вопросов, наши богословы прежде всего обращались к творениям свв.отцов Церкви Восточной. Но так как ереси русских лжеучителей представляли из себя, как видно из характеристик жидовствующих (Просветитель) и Феодосия Косого (Зиновий Отенский), пустое и бездоказательное отрицание истин веры на почве нравственной разнузданности и гнусного разврата, то русским богословам приходилось целиком заимствовать изложение догматов из творений греческих догматистов. Об этом свидетельствуют многочисленные выдержки из свв.отцов в творениях Иосифа Волоколамского и Зиновия Отенского, а блаженный Максим, положивший начало иноческой жизни на св.Афоне, имел возможность пользоваться святоотеческими творениями в подлинниках. На свои творения они смотрели, как на свод святоотеческих учений с объяснительными для данных обстоятельств примечаниями. "Аз мало нечто собрах от Божественных Писаний, сопротивно и обличительно еретическим речам... собрах во едино от различных Писаний Божественных, яко да ведущии Божественные Писания, прочетше, да воспомянут себе, неведующии же прочетше, да разумеют. И аще кому что потребно будет противу еретическим речем и благодатию Божиею обрящет готово без труда в коемуждо слове" ("Просветитель", 48). Другой защитник православия той эпохи, блаженный инок Зиновий так повествует о своих рассуждениях с клирошанами, последователями ересеучения Феодосия Косого: "По прочтении же словесе Великаго Василия разыдохомся препочити, рек им приити по днех некоих, упразднитися мне вмале к посту и прилежати к молитве, испросити благодати, яко да даст Господь слово к ответу, якоже и прежнему словеси Великаго Василия, просив у Господа отвещевати" ("Истины показание к вопросившим о новом учении", 728с.). Максим Грек, как и все лучшие представители греческого монашества, считал чтение святоотеческих творений своим главным занятием и лучшим утешением. Как относился он к дивным, исполненным силы и духовной красоты творениям своих великих соплеменников, лучше всего свидетельствуют следующие трогательные строки, писанные, по-видимому, из заключения: "К тому молю вас Бога ради, послите ми на подержание Григория Богослова, книгу греческую с толкованием, Бога ради послите ми ея" (II т., 286с.).

Отметив, таким образом, факт несомненного заимствования у греческих свв.отцов и писателей, посмотрим, сочинениями каких именно авторов пользовались русские богословы XVI столетия. В "Просветителе" Иосифа Волоколамского мы находим выдержки почти из всех наиболее известных отцов Восточной Церкви; Зиновий Отенский пользовался главным образом аскетическими творениями Великого Василия. Творения каких же именно церковных писателей были в XVI веке в русском переводе и чем пользовался преп. Иосиф в своих многочисленных ссылках на события церковно-исторические, чем особенно отличается 13 слово "Просветителя"? На русском языке в XVI веке была обширная переводная литература, и ею именно пользовался преп. Иосиф, почти всегда называя святоотеческие творения писаниями божественными, тем самым выражая свое особенное к ним уважение. Он, разумеется, не смешивал с ними книг библейских, как видно из 5 и 6 слов "Просветителя"; он только утверждал, "яко святых отец писания истинна суть: понеже согласна суть пророческим и апостольским писанием". Помимо творений святоотеческих, преп. Иосиф часто ссылался на патерики и хронографы. От XVI столетия остались следующие переводные творения, ссылки на которые встречаются в "Просветителе": Творения Дионисия Ареопагита, Афанасия Великого на ариан, Кирилла Иерусалимского, Василия Великого постнические слова, Златоструй (собрание слов св. Иоанна Златоуста), Маргарит (его же), Лествица св. Иоанна Синайского, Исаака Сирина и др. Кроме того, от XVI столетия остались многочисленные прологи, лавсаики и патерики, откуда русские богословы почерпали сведения исторического порядка. Влияние перечисленных нами авторов несомненно; на них существуют ссылки в творениях русских богословов, особенно преп. Иосифа, талантливейшего из русских догматистов. Что же касается до особенного, исключительного влияния какого-либо отдельного отца на наших богословов, то можно сказать, что вся догматическая часть "Просветителя" заимствована из капитального творения преп. Иоанна Дамаскина. Большинство рассуждений Отенского инока Зиновия состояло в истолковании аскетических правил св.Василия Великого, которые, по-видимому, были хорошо знакомы и оппонентам Зиновия. Относительно образованнейшего из русских авторов XVI века блаженного Максима, можно сказать, что среди скорбных обстоятельств своей жизни он мысленно переносился в век расцвета богословского ведения и положительно жил идеями и понятиями IV века. Обличая латинян в употреблении на евхаристии опресноков, он весьма искусно обвиняет их в тайном исповедании лжеучения Аполлинария. Это обстоятельство показывает, до какой степени преп. Максим проникся духом древнецерковных преданий, а с какой ревностью изучал он отеческие творения, мы видели выше.

Помимо догматических и аскетических творений свв.отцов, богатым источником истинных понятий о предметах высшего ведения служили богослужебные книги. Все русские богословы XVI века по своему внешнему положению должны были знать божественную службу, а что они знали ее в действительности, свидетельствует житие преп. Иосифа, где говорится, что некоторое время после пожара, истребившего все монастырские книги, преп. Иосиф правил службу наизусть. Но чтобы точно и пунктуально указать все заимствования из богослужебных книг, нужно произвести особое исследование, едва ли важное по существу дела, так как сказанного нами вполне достаточно для признания богослужебных книг (главным образом Октоиха), как важного источника русского богословия XVI века. Составленное, таким образом, исключительно по святоотеческим творениям богословие русское было святоотеческим и по своей форме. Это не требует особых доказательств, да и едва ли важно, по крайней мере, на первый взгляд. Но помимо этого оно было святоотеческим и по духу, что составляет предмет несомненно исключительной важности.

II. Церковность древнерусского богословствования

Какие именно творения следует считать святоотеческими и до какой степени простирается авторитет святоотеческих мнений, это вопрос очень важный. Преп. Максим Грек выставляет такие признаки для признания какого-либо творения святоотеческим: "Подобает ведети, - пишет он, - яко всякое писание треми некиими свойствы изрядно достоверное и твердо имать: аще убо от благовернаго и соборней Церкви знаема и знаменитаго списателя сложено бысть; второе: аще по всему согласует, яко же предречеся, апостольским догматам и преданием; третие: аще кто само к себе по всему согласует, а нигде же различествует" (III,127). Преп. Иосиф Волоцкий, как мы имели случай видеть выше, главный признак достоинства святоотеческих творений усматривает в их согласии с писаниями апостольскими и пророческими. При всей важности указанных признаков их нельзя назвать безусловно существенными: они определяют внешние свойства святоотеческих творений, отличающие их от произведений, не имеющих отеческого авторитета, но отнюдь не выражают их внутреннего духа, одним им присущего. Личность автора, конечно, имеет здесь тоже немаловажное значение: произведения еретиков или представителей чуждого благочестию понимания жизни, внешних философов, никогда не могут считаться творениями святоотеческими, хотя бы явно и не противоречили слову Божию, но здесь важно только православие, а не знаменитость автора, ибо постановления архиеп. Феофила Александрийского, знаменитого в отрицательном смысле, считаются писаниями каноническими наравне с постановлениями принимаемых Соборов. Согласие с апостольскими и пророческими писаниями скорее служит признаком уже принятых творений, а вовсе не критерием, так как исторический опыт свидетельствует, что не было еще на почве христианства ни одного лжеучения, не старавшегося опираться в своих рассуждениях на слово Божие. Что же касается третьего признака, то он чрезвычайно важен, когда за святоотеческие творения выдают произведения совершенно чуждые смысла и полные внутренних противоречий; но вообще его незачем подчеркивать, ибо это признак общий для всех произведений здравого человеческого разума. Нам кажется, что важнейшим и существенным признаком святоотеческих творений служит их внутренняя, как бы органическая связь с учением Церкви. Только те творения можно считать отеческими в строгом смысле, где как бы исчезает личность автора, где он как бы сливается со всей Церковью и говорит от ее лица не в силу своего положения в Церкви, а по глубокому и непреодолимому влечению духа. Только тот церковный писатель может быть назван отцом Церкви, который в своей жизни видит исключительно жизнь Церкви и который всю жизнь, все события рассматривает и оценивает с точки зрения церковной жизни. Нам кажется, что этими свойствами в значительной степени обусловливается личная святость авторов. Все же индивидуальное, написанное даже знаменитым и несомненно святым автором, хотя и представляет чрезвычайный интерес для психологии благочестивой души, не имеет общецерковного значения. А творения, носящие следы личных недоразумений и омраченные духом вражды, могут быть отнесены к разряду обычных литературных памятников, в отношении же к личности авторов - это просто доказательство человеческой немощи.

Русские богословы XVI столетия смотрели на земную жизнь с точки зрения ее высокого назначения. Для них не существовало национальных интересов, политической вражды, патриотического самолюбия; прежде всего они видели Вселенскую Церковь, лучами своей благодати озаряющую весь мир. Преп. Иосиф склонен любить свое отечество постольку, поскольку оно служит целям вселенского православия и представляет собою любимую дщерь Церкви Восточной. Рассуждая о судьбах своего отечества, он с горечью говорит: "По всем же странам спасения проповедь евангельская изыде и вси от тмы идольския избавлены быша и светом богоразумия озаришася, точию же русская земля помрачашеся тмою идолобесия, и скверными делы до конца осквернена сущи. И много убо время прейде по вознесении на небо Единороднаго Сына" (29). Потом продолжает с радостью о крещении Руси, как об особой чрезвычайной милости Живоначальной и достопокланяемой Троицы. И, наконец, с восторгом утверждает великое благочестие и верность вселенскому православию юной поместной Церкви. "От того времени, - пишет он (т.е. от крещения Руси), - солнце евангельско нашу землю осия и апостольский гром нас огласи и божественныя церкви, и монастыри составишася и быша мнози святителие же и преподобнии чудотворцы и знаменосцы и якоже златыма крылома на небеса возлетаху, и якоже древле нечестием всех превзыде Русская земля, тако и ныне благочестием всех одоле. Во инех же странах, аще и мнози бяше благочестиви и преподобии, но мнози беаху нечестиви и неверии, с ними живуще и еретическая мудрствующе; в Рустей же земли не токмо веси и села мнози и несведомии, но и гради мнози суть, иже Единаго Пастыря Христа едина овчата суть, и вси единомудрьствующе и вси славяще святую Троицу, еретика же или злочестива нигде же никто видел есть" (31). Далее начинается горестное повествование о начале "ереси" жидовствующих, как о нарушении церковного мира и тяжкой хуле на церковное учение. Преп. Иосиф смотрит на Московский Успенский собор как на земное небо, вследствие его значения для Церкви Русской, а со времени осквернения храма Премудрости - Бога Слова и для Вселенской Церкви. Скорбя о печальном равнодушии митрополита Геронтия и об осквернении святительского престола еретиком Зосимою, он вспоминает святителей Петра и Алексия, в которых видит не приверженцев Москвы и сторонников единодержавия, а прежде всего - учителей Церкви, истолкователей божественной истины. "Отлетеша от нас, - пишет преп. Иосиф, - яко щурове добропеснивии, яко славие великогласнии, яко ластовици сладкоглаголивии, божественнии святителие и велиции чудотворци, Петр и Алексие и инии православнии святителие, иже посреди сада церковнаго оглашающе уши слышащих православия учение. Отлетеша, яко орли крилатии, иже когти своими истерзающе очеса не зрящих право смотрение Христово, отлетеша к Христу, иже крилы покрывающе верных множество и оставиша нас сиры" (43). Столь бедственное положение Русской Церкви вследствие недостоинства, отличавшего преемника великих иерархов, заставило преп. Иосифа выступить как бы от лица Церкви со своим "Просветителем".

То же самое настроение в духе глубочайшего церковного понимания всей жизни отличает и творения блаженного Максима. Судьба южной Европы, юго-западной Азии и северо-восточной Африки, одним словом, древней "вселенной" его интересует исключительно потому, что в этих местах более, чем где-либо, являлся блеск полного развития церковной жизни. Какой неподдельной скорбью и задушевной горечью звучат все его рассуждения об упадке церковной жизни. "Где же в благоверии и честности боголепней возсиявшая красота вкупе и слава бывших верных в Иерусалиме, и Александрии, и Египте, и Ливии, и Антиохии? Где теплота она и ревность божественная возсиявших в посте, в ските и в горней Фиваиде, и в различных странах и горах, богоносных и равноангельных отец наших? Где, яже в благоверии возрастшая высота преславная и похвала всех западных язык, святая, глаголю, соборная и апостольская Церковь ветхаго Рима?.. Что не глаголю больше всех бывших на земле преславных слышаний и видений? Где высота и неприкладная слава, елика в области и премудрости и всякой добродетели и благозаконии и православней вере царствия православных христиан царей, - царствовавших во всеславнем и благочестнем граде Константина Великаго? Где всемирный он свет благоверия, иже подобне солнцу осиявая вселенную всю архиерействовавшими в нем равноангельными святители... Где убо ныне, яже паче ума и слова тогда совершахуся в нем от Пречистыя Божия Матере Иисуса, избавляющия его паче надежди частых нахождений варварских? Чего ради не возстает Градохранительница и Владычица того на заступление и избавление всяко?" Причину столь печального положения апостольских престолов блаженный Максим усматривает не в естественных политических обстоятельствах эпохи, а в исполнении особых планов домостроительства Христова, вызванных грехами чад Церкви. На все вышеприведенные вопросы он дает один ответ: "Прежде дерзнутых ради в нем, нашими прародители неизцельных беззаконий". Приведенные выдержки свидетельствуют о глубине церковного мировоззрения и миропонимания рассматриваемых нами авторов. Но этого мало: все существующие устои общественной жизни обсуждаются со строго церковной точки зрения. В силу строго церковного строя жизни, не видя необходимости отделять церковную жизнь от государственной, ибо Церковь представляла собою все, а государство лишь дань человеческой ограниченности, преп. Иосиф и правительственную власть почитает, поскольку она является слугою Церкви, но, "аще ли же есть царь над человеки царствуя, над собою же имать царствующа скверныя страсти и грехи, сребролюбие же и гнев, лукавство и неправду, гордость и ярость, злейши же всех, неверие и хулу, таковый царь не Божий слуга, но диавол, и не царь, но мучитель. Таковаго царя, лукавства его ради, не нарече царем Господь наш Иисус Христос, но лисом... (I,133-135). Таковаго царя или князя да не послушаеши, на нечестие и лукавство приводяща тя, аще мучить, аще смертию предать" (287). Пред ревностью о славе Церкви должны отступить и родственные узы: "Се есть врази, иже егда отец и мать, или сын, или дщерь совратится от правыя веры, подобает ненавидети их, и отвращатися, и бегати от них, яко да не с ними погибнем" (474). Мало того, - самое дорогое для чувства преп. Иосифа, - иерархический принцип церковной дисциплины сохраняется дотоле, пока иерархия соответствует своему высокому назначению. Несмотря на свой игуменский сан, Волоцкий настоятель не постеснился выступить обличителем всероссийского митрополита, когда тот оказался еретиком, и, как основное начало канонического мировоззрения преп. Иосифа, следует считать его мысль, что иерархические преимущества действенны только при условии верности Церкви. Относительно же священников и епископов, нарушивших эту верность, он повторяет слова св.Афанасия Великого: "Уне есть без них собиратися в храм молитвенный, неже с ними воврещися, яко с Анною и Каиафою, в геенну огненную" (272).

III. Источник разумения богооткровенных истин - созерцание

Проникновение духом Церкви, вводящей человека в область явлений божественных, давало святым отцам особую силу познания, почти неведомую остальному человечеству. Сила эта - созерцание. В области мирской к ней отчасти приближается вдохновение поэтов, далеко, впрочем, уступающее созерцанию по чистоте, а, следовательно, по силе. Первое условие созерцательного ведения - это благочестие, а главная сила благочестия - молитва и чтение Божественных Писаний. Нужно заметить, что вожди созерцательной жизни не разделяют эти два делания, действительно невозможные одно без другого. "В отношении к Божественному Писанию то, чтобы читать оное, в нашей состоит власти, а то, чтобы понимать читаемое, и от нас зависит и не от нас. От нас зависит старание и внимание, какия надлежит иметь при чтении; то же, чтобы понимать читаемое, есть дело благодати Божией... Чтение научает человека тому, что руководит его к Богу и делает Божиим; молитва делает то, что Бог милосердствует к человеку и просвещает ум его, чтобы понимал и помнил прочитанное. То, что написано об иных мирских делах, читающие могут понимать и сами, но вещей божественных и спасительных никому невозможно понять или помнить без просвещения от Святаго Духа" (43 сл. Симеона Нового Богослова). Это драгоценное свидетельство принадлежит преп. Симеону, за созерцательную силу своих творений получившему наименование Нового Богослова. По сравнению с обычным способом человеческих исследований, созерцание есть путь совершенно особый, стоящий вне обычных условий. Св.Исаак говорит об этом так: "Когда ум обновлен и сердце освящено, тогда все возникающие в нем понятия возбуждаются сообразно с естеством того мира, в который вступает он. Сперва возбуждается в нем любовь к божественному, и вожделевает он общения с ангелами и откровение таин духовнаго ведения тварей, и возсиявает в нем созерцание тайн Святыя Троицы, также таин достопоклоняемаго ради нас домостроительства и потом всецело входит в единение с ведением надежды будущаго" (Слово 55 посл, к преп. Симеону). Ведение созерцательное постоянно считалось особым даром Божественной благодати, а отнюдь не обычным развитием психических сил. Что мнение это справедливо, свидетельствуют следующие слова Антония Великого: "Я молился о вас, да сподобитесь и вы получить того великаго и огненнаго Духа, котораго получил я. Если хотите Его получить так, чтобы Он пребыл в вас, принесите прежде труды телесные и смирение сердца и восторгая помышления свои на небо день и нощь, взыщите с правотою сердца Духа сего огненнаго, и Он дастся вам. Сим образом получил Его Илия Фесвитянин и Елисей с прочими пророками. Кто возделывает себя этим возделыванием, тому дается Дух сей навсегда и навеки. Пребудьте в молитвах с преболезненным исканием от всех сердец ваших, и дастся вам, ибо Дух тот обитает в правых сердцах. И Он, когда принят будет, откроет вам высшия тайны и будете в этом теле, как те, кои уже находятся в Царствии" (Добротолюбие, т.I, 34). Мы вправе считать святоотеческое богословие созерцательным, так как сами отцы смотрели на созерцание, как на главное условие истинного познания божественных явлений. "О нем (т.е. о Боге), - пишет св.Григорий Богослов, - могут разсуждать только опытные, успевшие в созерцании, а прежде всего, - чистые душой и телом, или по крайней мере очищающие себя" (О Богословии, слово 1). Если мы посмотрим на творения русских отцов XVI века с точки зрения их метода, то увидим, что все они запечатлены духом высокого созерцания. Мы видели уже выше, что блаженный инок Зиновий приготовлялся постом и молитвою к беседе с последователями Феодосия Косого. Преп. Иосиф Волоцкий с особенной настойчивостью проводит мысль о необходимости духовных подвигов для тех, которые пытаются исследовать содержание христианского учения. "Еже убо Божественная Писания нас поучают и законополагают известно и непокровенно, сих подобает в закон приимати и хранити. А еже покровенно вещают и в притчу и в прилучай, или премудростию глаголют, о сих подобает Богови молити со смирением и многим трудом, и с советом искусных, делом паче, а не словом навыщати: потаена же святыми Писании никакоже искати, сколько бо есть се. Якоже рече великий апостол: "тем же убо, о человече, кто сей, отвещая Богови: Но паче отрицатися сего, яко недостойным сущим. Много бо суть поведома и неизреченна таинства в Божественном Писании, ибо хотяй уведети волю Божию и разум Божественных Писаний, якоже рече Лествичник, должен есть прежде от страстей себе очистити сохранением божественных заповедей и вниманием, и мнозем о Бозе упражнением, и безмолвием, и слезами, и смиренномудрием и страхом Божиим: душа бо чистотою соединившися Богови, слова иного не востребует к учению, присносущное слово Учителя и Наставника и просвещение в себе носяще блаженнаго. И тако страстнаго помышления мрак отрясше, невещественне приступим неложному Учителю истине; Учитель же есть Христос, составная премудрость Божия, в Нем же вся сокровища разума сокровенна суть, якоже Сам рече: "Ему же хощет Сын, открывает, без Него же глаголяй разумети, солга: гаданием бо глаголет, а не истинно, от мнения безмернаго хвалится. К нему же бо Богослов Григорий глаголет: "не возносися на богоразумие, сказание укоряя, скотно бо и криво рече, еже не внимати силе разуму, но чернилу письмен. И от того точию безумно, кто надеется мудр быти, а еже мнится имея, взято будет от него, понеже не хочет реши: не вемы, яко же вси святии ведуще, глаголаху: ни что же вемы. И аще где и потаена суть и сокровенна от нас словеса в Божественном Писании, и се Бог на множайшую пользу сотвори: яко да не множае осуждены будем, в разуме преступающе; понеже, иже сподобился есть разуму и не подвизается, якоже прежнии святии отцы наши, в посте, и в молитвах, и в целомудрии, и в смирении, таковый, яко не достоин с прещением изгоняется от благодати Святаго Духа, якоже Саул от царства, рече св.Максим" (Слово 8). Приведенная выдержка ясно свидетельствует, что единственным источником богословского разумения преп. Иосиф считает аскетическое созерцание, о рационалистическом же исследовании Библии был самого невысокого мнения.

Несомненное господство созерцательного святоотеческого метода и признание за ним всей доступной человеку глубины божественных знаний делало представителей русского богословия весьма осторожным в отношении к другим источникам богословского ведения. Даже блаженный Максим, сам некоторое время слушавший науки в Италии, советует остерегаться произведений латинских авторов, как зараженных чуждыми истине понятиями. "Латыни, - пишет он, - много прельстилися внешними учительствы, и не подобает вам внимати их учением, ниже преводити их на русский язык; берегитеся от них якоже от гангрены и злейшия коросты, аще хочете чиста пшеница, а не плевели обрестися в день жатвы" (III,232). Под "внешними учительствы" блаженный Максим разумел не какие-либо знания из области наук положительных, не имеющие в своем прикладном назначении никакого отношения к благочестию, а поэтому не могущие быть в этом отношении ни вредными, ни полезными, - а схоластический метод богословия, отягчающий христианство множеством понятий рационалистических, чуждых духу божественной истины. Что догадка наша не только правдоподобна, но и вполне справедлива, это можно видеть из описания латинских духовных школ, которые блаж. Максим видел, проживая в Италии. Упомянув о заповеди апостола (Кол.2:8) остерегаться внешней философии в деле познания истины, он продолжает: "Ни ли тою латинскии сынове ходят днесь и превращают апостольскую истину? Иди умом к училищем италийским и тамо узриши по подобию потоков текущих, наипаче потопляющих Аристотеля и Платона и иже окрест их. И никая в них догма крепка непщуется, ни человеческая, ни божественная, аще ни аристотельские силлогизмы тем утвердят сию догму. И аще не согласится с художественным, - или яко худейше то отринуша, или, еже видится сопротивно быти художеству, сие отсецающе к угождению аристотельскаго художества премениша, и яко истинейше, заступают. И что убо тебе возглаголю, елико беззаконнуют днесь латинскии сынове, от философии тщетнаго прельщения прельщаеми по Апостолу, о безсмертии души и о наслаждении праведных будущем, и о строении верных от настоящей жизни отходящих, яже вся страждут, занеже последуют паче внешнему диалектическому ведению, неже внутренней церковной и богодарованной философии" (I,247). В пристрастии к внешней философии, в богословском рационализме, в измене общецерковному преданию, приемлемому и усвояемому чрез послушание и молитву, видит блаж. Максим главную причину гибели западных христиан. Его определение церковных догматов, "как внутренней богодарованной философии", весьма характерно. Действительно, дарованное Богом через учение апостолов содержание христианских догматов усваивается внутренним подвигом молитв и созерцания и потому никоим образом не может быть преподано путем внешних схоластических доказательств, ибо, как говорили мы выше, божественное ведение есть область особого мира, особых явлений, а следовательно и особых понятий. - Таким образом, русское богословие в XVI веке носило строго созерцательный характер. Главным условием для правильного понимания Христовой истины признавалось благочестие. При изучении Св.Писания за лучший способ его познания считали молитву. Всякое учение, чуждое Церкви, отвергали без всяких размышлений, хотя бы оно и не противоречило писаниям предшествующих отцов, вполне справедливо полагая, что не может быть истин вне Церкви, которую Господь создал, как столп и утверждение истины... Появление же богословских систем преп. Иосифа и блаж. Зиновия было вызвано возникновением ересей жидовствующих и Феодосия Косого и прежде всего было полемическим движением против врагов Церкви. Чтобы яснее видеть, как тесно примыкали русские богословы в этом отношении к свв.отцам, нужно изложить вкратце знаменитейшие системы последних.

IV. Святоотеческие системы христианского учения

Полнота божественной истины, доступной человеческому разуму, раскрывается в жизни Вселенской Церкви. Усвоение этой истины отдельными людьми возможно лишь в живом приискреннем единении с церковным телом. Поскольку каждый отдельный человек живет жизнью Церкви, поскольку он приобщается духу великой вселенской истины, возвещенной человечеству вочеловечившимся Словом, - истина эта - Сам Господь Христос, истина в основанной Им жизни. Поскольку же отдельная личность обосновывает свое индивидуальное бытие хотя бы на началах строго библейских, она делается чуждой Церкви, а затем и самой Библии, и божественная истина делается для нее неясной. Утратив свет, человек начинает искать его, но не там, где он пребывает. Когда человек с особенной силой утверждает свою индивидуальность? Когда в нем оскудевает любовь, а любовь оскудевает за умножением беззаконий. Вслед за оскудением любви является гордыня ума, стремящегося дать ответы на все возможные вопросы, хотя бы по существу дела не имеющие никакого отношения к благочестию. Таково происхождение ереси. Церковь никогда не оставалась равнодушной зрительницей человеческой гибели и, снисходя к немощи страстей, не отказывалась давать правильное разрешение вопросов, часто неправильно поставленных и по самому смыслу составляющих более предмет любознательности, чем действительное требование истолкования благочестивой жизни. Наиболее ревностные учители Церкви, скорбя о раздрании "нешвеннаго хитона" Владыки, излагали подробно решение Церкви относительно затронутых вопросов. Таково происхождение полемического богословия. Его главное отличие от разобранного нами ведения созерцательного, которое имеет начало совершенно независимое от каких-либо внешних событий, заключается во внешнем сходстве с произведениями внешних философов, ибо еретики древние строили свои доктрины на почве эллинской философии. Борясь с еретиками на их почве и их орудием, свв.отцы явили пример крайнего снисхождения, но никогда не забывали, что главная сила Церкви - благочестие и единственное ведение - созерцание. Все вопросы, затронутые еретиками, свв.отцы решали с точки зрения чисто церковной и на основании опыта благоговейных созерцаний. Св.Григорий Нисский пишет об этом: "Поелику Севир имеет в виду одне голыя выражения и поставляет благочестие в одних словах и звуках, вопреки слову Апостола: не в словеси бо Царствие Божие, но в силе и истине (1Кор.4:20), потому что у этого Севира тот считается отличнейшим богословом, который изучил хорошо аристотелевы категории и прочия хитросплетения языческих философов: то нам необходимо значение каждаго выражения, обычно принятое в учении Севира, заблаговременно объяснить по разуму церковных учителей" (Оглас. сл. 192). С того времени, как число ересей умножилось, и в пытливости человеческого ума, стремящегося постигнуть таинства христианства без прохождения пути деятельности любомудрия, явился постоянный источник новых лжеучений, стало необходимым представить учение Церкви в соответственном стройном виде системы. Это впервые состоялось в IV веке трудами святителя Григория Нисского, ибо предшествующий опыт христианской системы, знаменитое творение Оригена, есть скорее изложение христианских начал по сравнению с принципами язычников. Св.Григорий Нисский изложил в своем "Великом Огласительном Слове" учение Церкви, как истинное истолкование Христова учения, в противовес ложным и исполненным заблуждений системам еретиков. Устанавливая правильное, строго церковное понимание тех вопросов, которые были затронуты еретиками, св.Григорий делает изъяснение самой сущности христианства, большую часть своей системы посвящая изложению истинного понятия о сошествии на землю и вочеловечении Божия Слова и о возрождении человека в церковной жизни, с особенной силой проявляющемся в священнодействиях Крещения и Евхаристии. Св.отец, несмотря на свои исключительные дарования в систематизации христианских истин, тем не менее признает всю трудность представить систему, вполне удовлетворяющую всем духовным нуждам века... "Не всем приступающим к просвещению приличен будет один и тот же образ научения, но по различию верований должно изменять оглашение, имея в виду одну и ту же цель наставления, но не одинаково пользуясь доказательствами. Ибо иными понятиями водится иудействующий, и иными живущий в еллинстве. Да и аномей, и манихей, и маркиониты, и последователи Валентина и Василида и прочие сонмы заблуждающихся еретиков, водящиеся особыми понятиями, заставляют порознь вступать в борьбу с их мнениями. Посему по роду болезни должно употреблять и способ врачевания. Не одним и тем же уврачуем и многобожие еллина и неверие иудея в Единороднаго Сына Божия и не одним и тем же ниспровергнем обольстительныя, вымышленныя басни заблудших еретик относительно догматов. Ибо чем кто мог бы исправить Савеллия, то самое не принесет пользы аномею, и борьба с манихеем безполезна против иудея" (Огл. сл. 3). Таким образом, система предназначалась главным образом для борьбы с врагами истины, которых подлежало обратить, или для тех чад Церкви, которые по легкомыслию, по упадку благочестия, или обольщенные хитросплетениями еретиков, были склонны к отпадению. Само же в себе христианство представлялось св.Григорию как жизнь, исполненная духа и силы, а отнюдь не как доктрина, хотя бы и безукоризненная по согласию с евангельским учением. Говоря о возникновении Церкви, он восклицает: "Водворилось высокое любомудрие совершаемое более делом, нежели словом" (92), и в развитии христианской жизни св.отец видит главную опору божественного происхождения Церкви. Говоря о подвигах мучеников, скорее соглашавшихся утратить эту временную жизнь, чем отказаться от Христа, он справедливо полагает, что этому они не стали бы подвергаться, не имея ясного, несомненного доказательства Божественного пришествия (92). Какие же доказательства имели мученики? Конечно, не философски обоснованные системы, а созерцательные откровения, даруемые Богом за их чистоту и ревность. Первомученик Стефан видел, как свидетельствует книга Деяний Апостольских, Христа, а что это было не единственным событием в жизни мучеников, свидетельствует полная чудес история страстотерпцев. Свобода возрожденного духа, всегда присущая Церкви, сказалась и в первой системе православного богословия. В "Великом Огласительном Слове" св.Григория нет пристрастия к словам и буквализму, который служит лучшим показателем скудости духа и рабского отношения к Христову учению. Какой степени высоты и действительной свободы достигает св.Григорий, лучше всего видно из его отношения к точности наименования Божества, что было особенно важно ввиду развития арианских смут. "Итак, если размыслишь о природе существ, небесных ли то, или подземных, или находящихся в каждом из означенных концов вселенной, то уму твоему всюду встречается Божество, везде представляющееся единым в существах и все содержащим в бытии. Посему Божеством ли должно наименовать сию природу, или словом, или силою, премудростию, или каким-либо другим возвышенным и способным более выразить верховное существо свойством и именем, наше слово нимало не спорит о звуке, или имени, или образе выражений" (143). Но, имея полную свободу относительно выражения общецерковных верований и рассуждая о понятиях, а не о словах, святитель Григорий крайне неохотно разрешает вопросы, в которых хоть сколько-нибудь затрагивается человеческая любознательность. Мы выше заметили, что он с необыкновенной и единственной полнотой развил учение о спасении человека через вочеловечение Бога. Но что касается до вопроса о причине вочеловечения, вопроса, столь естественного с точки зрения человеческого мышления, то разрешать его св.Григорий не считает необходимым. На предполагаемый вопрос, почему именно Сын Божий явился человеком среди людей, св.Григорий дает ответ в духе Христовой Церкви, всегда чуждавшейся бесполезного для благочестия любопытства. "Если человеколюбие есть признак, свойственный божественной природе, то имеем причину явления Бога среди людей, ибо подвергшаяся немощи природа наша имела нужду во враче; падший человек имел нужду в возстановителе, уклонившийся от жизни нуждался в животворителе; отторгшийся от общения с добром нуждался в руководителе к добру; заключенный во тьме имел нужду в присутствии света, пленник требовал искупителя, узник - помощника, одержимый игом рабства - освободителя" (76). Но когда это вдохновенное исповедание высшей истины благочестия оказалось малоудовлетворительным для пытливости человеческого мышления, не имеющего весьма часто направляющей силы, и прежний вопрос раздался с большей настойчивостью, св.Григорий говорит: "Достаточно было бы сказать, что страждущие не предписывают своим врачам образа действования и не спорят со своими благодетелями о способе врачевания, т.е. для чего врач прикоснулся к больной части и придумал к истреблению недуга это именно, а не другое приличное средство; напротив, взирая на благодетельное последствие, с благодарностью приемлют пособие. Но поелику, как говорит пророк, обилие благости Божией имеет сокровенную пользу (Ис.30:20), которая еще неясно усматривается в настоящей жизни (ибо, конечно, прекратилось бы всякое противоречие со стороны неверующих, если бы ожидаемое было пред глазами), и так как она (благодать Божия) ожидает последующих веков, чтобы в них открылись блага, созерцаемыя ныне единой верою: то необходимо будет посредством некоторых умозаключений найти, по возможности, разрешение и этим вопросам, согласное с прежними ответами" (89). Эти слова св.отца показывают, что умозаключения, путем которых он желает дать вопрошающим вполне вразумительный для них ответ, представляются для него не более, как дело снисхождения к немощам человеческого ума, часто нуждающегося в уподоблениях и картинных образах и не всегда способного к пониманию истины во всем ее отвлеченном величии и простоте.

После св.Григория Нисского систематиком христианского богословия выступил блаженный Феодорит, епископ Кирский. Его система - "Краткое изложение божественных догматов" в большей степени, чем "Великое Огласительное Слово" св.Григория Нисского, носит следы той эпохи, когда она была написана. Св.Григорий Нисский только указал на полемическое назначение своей системы, но как выдающийся мыслитель, дал единственное в своей глубине и цельности изложение самого существа христианского учения. Великое дело искупления и усвоение этой тайны простирает свое значение на все века, и если обстоятельства заставили изъяснить ее языком человеческих понятий в VI веке, то, конечно, это еще более необходимо в веках последующих. Вопросы же, занимавшие вселенную во время написания "Слова", св.Григорий решает как бы между прочим. Блаженный Феодорит не имел философской прозорливости Григория Нисского и от этого его изложение божественных догматов является творением более современным, т.е. отвечающим главным образом на те вопросы, которые представляли жгучий интерес в его эпоху. Подробное изложение догмата Пресвятой Троицы было необходимо ввиду свежих воспоминаний о многочисленных диалектических доктринах софистических учеников мятежного пресвитера. Главы о творении, о материи, об эонах, о диаволе написаны в обличение гностиков различных оттенков и манихеев. То же самое можно сказать относительно главы о человеке и о промысле, в которой решается вопрос о происхождении зла. Изложение догматов о соединении двух естеств в единой Ипостаси Сына Божия напоминает нам, что блаженный Феодорит был ревностным обличителем Евтихия. Главы же о том, что Один и Тот же благ и справедлив, что Один и Тот же дал Ветхий и Новый завет, целиком направлены против Маркиона. В Христовой Церкви, принявшей свое учение от Иисуса Христа, подобные вопросы положительно неуместны. Главы о браке, девстве, блудодеянии введены в систему изложения божественных догматов именно потому, что в Сирии были сильны секты, соединявшие исповедание Христа с крайне распущенной жизнью. Нужно отметить еще следующую особенность догматического творения блаженного Феодорита: божественные догматы излагаются в той мере, как необходимо для решения спорных вопросов; проглядывает та же мысль, которую мы видели в "Великом Огласительном Слове": именно, что христианство есть любомудрие более в жизни, чем в немощном человеческом слове, не всегда способном выражать понятия высокие и божественные. Если и делаются попытки формулировать содержание церковного сознания, то это происходит вследствие сожаления к погибающим и к могущим погибнуть в бездне еретического нечестия. Выражением последней мысли блаженный Феодорит и заканчивает свой труд: "Итак я прошу всех, которые будут иметь случай читать сочинение сие, сличать божественные догматы с лжеучением тех нечестивцев и из сличения сего познать, какое различие между истиною и ложью. Ибо кое причастие правде к беззаконию? Или кое общение свету ко тьме? (2Кор.6:14). И подлинно, еретические басни суть изобретение диавольскаго злохищрения, божественные же догматы суть учение Св.Духа, которое всегда должно содержать, неизменно хранить и к которому должно устремлять свое сердце о Христе Иисусе, Господе нашем" (Изл. бож. дог. 137).

Третье изложение вселенского богословия принадлежит преп. отцу Иоанну Дамаскину. Так как в VIII веке ослабла напряженность богословских споров на метафизической почве, то по форме своей "Точное изложение православной веры" отличается менее полемическим характером, чем творения блаж. Феодорита, но по содержанию своему и эта система - чисто полемическая и прежде всего имеет в виду дать правильный ответ на те вопросы, которые более всего представляли интерес в VIII веке. Помимо сущности христианского учения, т.е. догматов Троицы и искупления, очень подробно излагается учение о христианском культе, вследствие начавшихся тогда иконоборческих смут. Введен даже пункт обличения иудеев, которые под властью арабских халифов подняли голову и стали представлять явную опасность для Церкви. Стремление дать полноту всех знаний побудило преп. Иоанна Дамаскина ввести в свою систему подробный курс современной ему космологии. Эту последнюю попытку нельзя назвать особенно удачной, ибо учение о свойствах тварной природы не имеет никакого отношения к жизни Христовой Церкви и без всякого ущерба для благочестия может быть предметом других наук. Изложение догматов у святого Иоанна наиболее подробное; система - общая у всех троих свв.отцов-систематиков. Сначала излагается учение о Троице, которому св.Иоанн предпосылает общие рассуждения о Божестве, потом - о нашем спасении через сошествие с небес Бога-Слова, потом говорится об усвоении нами Божественной благодати, т.е. о молитве, о Писании, о важнейших священнодействиях и, наконец, насколько это необходимо, о конечных судьбах Церкви и человечества. Таково содержание святоотеческой системы, выработанной историей. Более говорится о тех вопросах, которые в данную эпоху представляли более всего опасности для целости и единства Христовой Церкви. Все значение и вся сила святоотеческой системы - не во внешнем расположении составных частей, очень простом и естественном, а во внутренней и глубокой силе созерцания и в смелой жизненности.

Рассмотрев три святоотеческие системы, дошедшие до нас от времени большого, по сравнению с современным, развития церковной жизни, мы приходим к заключению, что вся действенность святоотеческого богословия происходила от его глубоко церковного духа и от созерцательного метода. Было бы крайне неправильно и несогласно с действительным положением дела искать чего-либо особенно сильного в самом строе системы, которая всецело определялась содержанием и во второстепенных пунктах вполне зависела, как мы видели выше, от причин случайного характера. И сам автор подробнейшей системы православного богословия не видит в ней важного приобретения для Церкви, а с благоговением вспоминает о первых веках христианства, об эпохе чудес и чистых откровений: "Ученики и апостолы, будучи умудрены Всесвятым Духом и творя Его силою и благодатию божественныя знамения, уловляя их (т.е. язычников) сетию чудес, вывели из пропасти неведения вверх, к свету богопознания. Подобным образом и наследники благодати и достоинств этих, как пастыри, так и учители, получив освящающую благодать Духа, и силою чудес и словом благодати просвещали помраченных и обращали на истинный путь заблудших. Мы же, не получившие ни дара чудес, ни дара учения, ибо страстию к удовольствиям сделали себя недостойными, хотим разсказать об этом немногое из переданнаго нам возвестителями благодати, призвав на помощь себе Отца и Сына и Святаго Духа" (гл. III). Но дело в том, что творение самого Иоанна Дамаскина есть не что иное, как высшее проявление божественной истины, раскрытой в церковном учении, проявление, по своей воле и благодати, вполне достойное преемника великих отцов веры и учеников Апостольских.

V. Богословие древнерусское в отношении к древнему и к современной ему жизни

Таково было происхождение богословско-полемической системы на Востоке, где обилие ересей, отголоски крайних восточных учений и обширное знакомство с древней философией делали крайне затруднительным полемическое изложение христианских истин: каждая ересь в отдельности требовала точного обобщения и последовательного опровержения. Поэтому написать обличение всех ересей значило принять в соображение состояние умов в данную эпоху и сообразно с этим систематизировать христианские догматы. Так и поступали свв. отцы, как мы видели выше. Несколько иначе обстояло дело в России. Первая русская ересь, вызвавшая против себя богословскую систему преп. Иосифа, носила весьма странный характер, обусловливаемый круглым невежеством в предметах богословских и крайней нравственной распущенностью. Тайно отделяясь от церковного общения, на почве иудейского закона, жидовствующие тем не менее не стыдились занимать высшие церковные должности и даже отстаивать свои иерархические права (Сл.13). Отрицая в церковном учении все содержание христианства, жидовствующие требовали к себе снисходительного отношения со стороны церковной власти. Не видно даже, чтобы они хотели точно и определенно обосновать учение и были склонны основать свою религиозную общину. Главная печать иудейства - обрезание было им чуждо по совету самих жидов, чтобы не обнаружилась их связь с ненавистным племенем богоубийц. На долю еретиков оставалось одно отрицание. Именно как сплошное отрицание, зачастую беспочвенное, представляется все учение жидовствующих. Вот как его формулирует преп. Иосиф: "Божественное Христово предвечное рождество, еже от Отца, ложно нарекоша, и вочеловечение Его, еже нашего ради спасения, поругашася глаголюще, яко Бог Отец Вседержитель не имать Сына, ни Св. Духа, единосущны и сопрестольны Себе, и яко несть Святыя Троицы, а еже книги глаголют, яко Бог Отец Вседержитель имать Слово и Дух, то есть слово произносно, и Дух на воздусе разливается. А его же Писания нарекут Христа Сына Божия, тот еще не родился есть, егда же родится, тогда наречется Сын Божий не по существу, а по благодати, якоже Моисей и Давид и прочий пророцы, а Его же глаголют христиане Христа Бога, тот прост человек есть, а не Бог, и распят бысть от иудей и истле во гробе, сего ради, рече, подобает ныне закон Моисеев держать. Еще же глаголюще и се, еда не можаше Бог спасти Адама от ада и сущих с ним, и егда не имаше небесныя силы и пророки и праведники, еже послати исполнити хотение свое: но сам сниде, яко нестяжатель и ищит, и вочеловечився и пострада и сам перехитри диавола, не подобает убо Богу тако творити" (34). На почве столь странного учения и монашеский образ жизни они отрицали, обвиняя иноков в самочинном образе жизни, чуждом библейским мужам, и лишая монашество его красоты и славы Божественного установления. Несмотря на столь отрицательное отношение к божественным догматам, они занимали иерархические посты, очевидно, в видах осквернения православных. Держащиеся этой ереси священники явно глумились над святыней Христова учения: "Пиюще и объедающеся, и в святый великий и во вся святыя посты и в среду и в пяток мясо ядуще и блудом сквернящеся, и в божественныя церкви входяще и святую литургию совершающе" (36). Митрополит Зосима был не только кощунник, но, кажется, не признавал даже догматики новгородских еретиков. Подобно им он хулил Христа Бога и Пресвятую Богородицу, осквернялся плотскими грехами и кощунством, но помимо этого прибавлял: "А что то царство небесное, а что то второе пришествие, а что то воскресение мертвых? Ничего того несть, умер человек, по то и ста" (44). Половая распущенность, составляющая сущность их жизни и только прикрываемая лжебиблейским учением, достигла крайних пределов явления патологического. Не говоря уже о смешениях противоестественных, они с каким-то непонятным здоровому человеку наслаждением оскверняли целомудренных совершенно особым способом: "Привожаху блудницы в своя храмины, - пишет св. Иосиф о Новгородском архимандрите Кассьяне и его единомышленниках, и - скверняхуся с ними блудом и мыяхуся с ними в лохане и скверную сию воду взимаху и вливаху сию в вино и мед и посылаху то вино и мед святителям и священникам, и к болярам и к гостем и ко всем православным христианам" (520). Преп. Иосиф нисколько не преувеличивает, утверждая, что подобного ничего и "пси не вкушают". Едва ли такие явления можно и сколько-нибудь сносно обосновать на писаниях, принимаемых иудеями, и жидовствующие, как справедливо полагает преп. Иосиф, только для вида ссылались на Божественные Писания. Такое возмутительное и глубоко позорное учение, если только можно назвать его учением, вызвало появление первой богословской системы в России. Если свв. отцы прежде всего осуждали еретиков за мятежное раздрание церковного единства, то еретики русские вооружили против себя св. Иосифа главным образом своим неслыханным кощунством и отвратительным развратом. Преп. Иосиф, правда, перешел границы литературной полемики и требовал правительственных репрессий. Но ведь нужно заметить, что ересь жидовствующих по своей сущности принадлежит к числу преступлений, наказуемых самыми гуманными законодательствами, а апелляции к верховной власти светской вполне понятны при церковном характере самого государства.

Ересеучение Феодосия Косого нашло ревностного обличителя в лице блаженного инока Отенского Зиновия. Так как ересь Косого вызвала меньшее движение по сравнению с возмущением жидовствующих, то и обличение ее велось в более сдержанном тоне. Содержание ереси в общем сильно напоминает бредни жидовствующих; такая же смесь разнообразных понятий, соединенных силой круглого невежества и разврата. Блаженному Зиновию также пришлось изложить всю сущность Христова учения, помимо этого рассуждать о несамобытности мира, о значении различных мест святоотеческих творений, о клятве седьмого Вселенского Собора и о многих других вопросах, о которых только и можно говорить в виду существующего лжеучения, ибо для православных чад Церкви они или не представляют ни малейшего сомнения (как несамобытность мира), или относятся к области церковной дисциплины (как вопрос о седьмом Соборе, решать который далеко не представляет предмет первой необходимости, так как это дело всей Церкви). Любовь блаженного инока к заблуждающимся и снисхождение понудили его включить в свою систему решение вопросов обрядовых и даже чисто бытового вопроса о монастырских имуществах; вопросы эти важны и интересны только во внешних условиях русской жизни того века, и их включение в богословскую систему свидетельствует о ее полемическом значении, о том, что она написана или для увещания отступивших от Церкви, или для вразумления усумнившихся в чистоте церковного учения, или в правоте Церкви относительно некоторых сторон ее жизни. Да и существенные догматы, преданные нам Вселенской Церковью, рассматриваются по возможности применительно к пониманию русского общества этой эпохи. В последнем отношении система блаж. Зиновия отличается от творения св. Иосифа; образованнейший и умнейший человек своего века, св. Иосиф перенес на русскую почву всю глубину и силу святоотеческого восточного богословия; несмотря на вполне местное и даже временное назначение его труда, как обличения ереси жидовствующих, он, как талант первоклассный, сумел при изложении догматов как бы забыть всякую условность и дал Церкви Русской творение единственное по блеску и силе.

Если обратимся к третьему богослову рассматриваемой нами эпохи, к учителю блаж. Зиновия, то увидим, помимо нескольких созерцательно-учительных слов, что все его творения написаны по поводу различных вопросов, весьма важных для Русской Церкви в ту эпоху. Вселенская Церковь дала нам в лице приснопамятного инока Максима великого борца против Запада, неизменно стремящегося заразить нас своим нечестием, и против собственных суеверий, проистекавших (и проистекающих, добавим) от обособленного в церковном смысле существования, от постоянной склонности довольствоваться одной формой и от начатков пустой и тупой национальной гордости. Творений число догматического характера у блаж. Максима не много; как таковые, можно только указать на "Исповедание православной веры", вызванное невежественной подозрительностью русского церковного правительства, и на "Слово на Рождество Иисуса". В остальных ему приходится утверждать различные догматы вселенского благочестия или против русских ересей (жидовствующих), или по поводу соблазнительного для христиан агарянского нечестия, или против прелестей латинских увещаний к мнимому единению, или против склонности русских к различным суевериям. Обличая жидов и последователей Магомета, блаж. Максим осуждает Запад за искажения символа, за противное Церквам Востока употребление на евхаристии опресноков, что кажется ему возрождением суесловного учения Аполлинария Лаодикийского, и в особенности за пристрастие к рационализму, в противоположность которому Ватопедский инок утверждает начало духовных созерцаний, внутреннюю жизнь и духовные подвиги. Против русского суеверия, склонного к определению и изменению своей судьбы путем волхвований и гаданий, Максим Грек потщился представить истинный взгляд на жизнь человека, зависящего от действия свободной воли и Божественного Промысла. Помимо этого блаж. Максим писал по вопросам экзегетическим, аскетическим и каноническим. История свидетельствует, что ни один из русских богословов XVI века не имел столь сильного влияния на общество, как блаж. Максим; правда, после него не осталось богословской системы, но он оказал Церкви Русской услугу, теперь, кажется, совершенно забытую. Он едва ли не первый отметил особенность еретических творений латинян и предостерег от них русское богословие. Уже одно это обстоятельство заставляет причислить его к столпам нашего богословия. Тайна же его сильного влияния заключается в его обаятельной личности, повсюду проглядывающей в творениях даже самого отвлеченного свойства... Здесь мы опять наталкиваемся на то же явление: не система, как внешнее расположение частей, иногда случайное, иногда вызванное какими-нибудь условными обстоятельствами, но внутренняя сила, дух чистого созерцания, чувство, исполненное огненной ревности о Церкви, горячей любви к людям и сожаления к падшим - вот что составляет особенность святоотеческого богословия, его вечную неизменную красоту и несокрушимую силу.

Подобно великим отцам Вселенской Церкви, русские свв. отцы и учители видели особенность православного богословия не в условной мелочности, не в узком буквализме и бесконечной терминологии, а в целости и общей верности церковного понимания. Вооружась против рационализма жидовствующих, которые, обращаясь к Писанию, видели в нем одну букву, св. Иосиф говорит: "Подвигнемся со страхом Божиим и упразднимся со смирением в Божественныя Писания, якоже глаголет божественный Иоанн Златоуст, еже уведети на куюжде главизну тако, якоже лежит, и в свое время примати, а не без времени, и не несогласны нам явятся, но зело согласны" (Сл.5). Кажущиеся противоречия Божественных Писаний, столь сильные орудия против истины, как представлялись они жидовствующим, происходят от неспособности людей грешных и плотских разуметь глаголы высшего духовного ведения; решающим голосом в спорных вопросах подобного рода нужно считать единогласное мнение свв. отцов, как высокодуховных выразителей Христовой истины. "Глаголет убо великий Максим, - читаем в том же 5 слове, - яко всяко Божественное Писание, ветхое же и новое, о себе разрешение не имать, аще не отцы святии, Божественным исполнени Духом, яко лепо есть, скажут тако, якоже пишат, много бо в Писаниях видятся, яко сопротивляющеся друг другу и овагда убо сице глаголют, овагда же инако. Се же бывает от нашего неразсуждения, или от преобидения или от презорства: словеса же святых мужей не изменяются, но мы, плотяни суще, духовная мудрствовати не можем, якоже некто от святых рече, яко плотская мудрствующии, не по воле Св. Духа разумеют Божественныя Писания, но по воле плотстей". А как производились изыскания смысла Св. Писания, мы видели выше. Здесь также придается значение не механическому сцеплению отдельных святоотеческих мыслей, а внутреннему исполнению духом высшего ведения: "Всяк, хотяй обрести разум в Писаниях, никому же поставляет свой разум, яко добр, но сей есть художен, иже глаголы непоколебимы соблюдает, и премудростию Святаго Духа сокровенныя тайны обретает, свидетельствуемы от Божественных Писаний" (Сл.5). Обладая всей полнотой духовного ведения, они считали истину достоянием подвижнической, созерцательной жизни и весьма неохотно рассуждали языком человеческих понятий о тех вопросах, которые уясняются только благодатью Св. Духа и понятны только людям благоговейным и благочестивым. Прежде всего, как мы видели выше, они взывали к исправлению жизни, и с необыкновенной силой и настойчивостью указывали к познанию истины путь созерцательный, чуждый бесполезного любопытства и излишних тонкостей. Живущих же в условиях обычных и малоприспособленных к высшим подвигам они убеждают довольствоваться общим церковным исповеданием, вполне определяющим спасение: "Да молчат излишняя в Церкви Божией, да славятся верованная, да не испытаются умолчанная. Аще ли начнем испытати неиспытанныя, имамы и мы погибнути", т.е. бесполезные рассуждения о высших явлениях Божественного мира приводят к гибельным разделениям.

VI. Древнерусское богословие и монашество

Идея самая глубокая, начало наиболее сильное только тогда бывают действенны и жизненны, когда не остаются в области чистой мысли, а переходят в мир живой действительности. Христианские основы жизни ведь не представляют чего-нибудь совершенно недоступного уму человеческому и в некоторых формах встречаются в творениях древних философов и восточных мудрецов, не говоря уже о богодухновенных вещаниях пророков. Но свою силу и могущественное действие эти основы получили с тех пор, как нашли себе выражение в истинной жизни и смерти Спасителя; дальнейшее развитие христианских идей так же было бы немыслимо без их живого воплощения, без Церкви Христовой. То же самое можно сказать и о принципах созерцательного святоотеческого богословия. Эти принципы вполне понятны и никогда, ни при каких условиях богословской мысли окончательно не отвергались, но они делаются живыми, т.е. отражающимися в богословских творениях, а не остающимися в области благих пожеланий, тогда только, когда имеют за собой определенную бытовую силу, когда есть налицо поддерживающие их формы жизни: свободное духовное развитие можно считать доступным очень и очень немногим, поэтому история для каждого направления создала особые культурные формы, где ограниченная личность как бы исчезает, а ярко светит один дух определенной идеи. Немногочисленные избранники могут жить идеей Вселенской Церкви, глубоко сознаваемой, могут даже прилагать свои усилия к возможно большему развитию этой идеи в общественном сознании, но их движение может быть прочным и долговечным только при существовании определенной культуры, и, что особенно важно, определенных преданий. Создать же новые культурные формы приспособительно к той или другой идее - задача, превышающая силы сознательных действий человеческой воли, и выполняемая сложным, наполовину бессознательным процессом истории теоретической. Идея Церкви в XVI веке была, быть может, менее сильна, чем у славянофилов XIX века, и менее ярко выразилась в литературе XVI века, чем в бессмертных творениях Хомякова; но в XVI столетии была сильно развита и церковная жизнь, от многих сторон которой так и веяло силой, свежестью, одним словом, полным и мощным порывом человеческой души. Поэтому все начала русского богословия, выясненные нами, находили себе не только сильное и смелое выражение в богословских творениях, но и глубокое подтверждение в древнерусской монашеской, вернее, монастырской культуре. Каждая Поместная Церковь вырабатывает какую-нибудь отдельную сторону церковной жизни, хотя и присущую остальной Церкви, но особенно важную и даже необходимую в данной Поместной Церкви. И эта сторона церковной жизни делается как бы звеном, соединяющим Поместную Церковь с Божественным телом Церкви Вселенской. Такой стороной церковной жизни XVI века в России было монашество; русские монастыри той эпохи представляли из себя действительно нравственную силу, возрождающую в русском народе церковное сознание и выводящую его из национальной обособленности. Такое значение монастырей, вполне понятное, едва ли требующее в свою пользу многих подтверждений, с заметной силой сказалось в XVI веке, когда прекратилась благодетельная для вселенской идеи зависимость от великой Константинопольской Церкви, когда бедственные обстоятельства и зависимость от турок сняли в глазах русского общества ореол, окружавший дотоле представителей Греческой Церкви. Русское общество, постоянно склонное к ложному патриотизму и мало сведущее в религиозных вопросах, не представляло из себя значительного препятствия для проникновения в Россию идей антивселенских. Только монастыри, бывшие в то время светочами просвещения, дававшие Русской Церкви святителей, никогда не порывавшие живой, неразрывной связи с преданиями Вселенской Церкви, обильные духовными дарованиями, только монастыри дали возможность появления преподобных Иосифа и Зиновия, а св. Афон дал Русской Церкви блаж. Максима Грека. Особенно важна заслуга монастырей относительно постоянной связи с вселенским аскетическим преданием Церкви. Ибо только обители со своим постоянным учением древнеотеческих писаний, со своим неизменным тяготением к священному Афону напоминали русскому обществу, что церковная жизнь не исчерпывается одним культом русских святых и местночтимых икон и что до русского монашества было иное монашество, вселенско-восточное, ознаменованное многими чудесами и дивным учительством. Связь с этим иночеством наложила на творения русских отцов неизгладимый отпечаток высшей идеи, отвлекающей их внимание от слабой действительности и неудержимо влекущей в вечно живой мир Божественной силы чудных откровений. Одно обстоятельство несколько омрачило монастырскую жизнь той эпохи - это хозяйственный строй жизни, неизбежный при суровом климате и постоянной борьбе со скудной природой. Но ведь села и имущества, употребляемые со смирением, по нужде, а не произвольно, не помешали русским святым обнаружить великие стороны человеческого духа. Блаж. Зиновий, защищая русские обители от многочисленных нареканий, к которым присоединялся голос мало знакомого с условиями русской жизни Максима Грека, вполне справедливо говорит: "Аще блаженнии отцы наши: Феодосий Печерский, Варлаам же и Сергий, и Кирилл и Никон, и Алексей и прочий и без разсмотрения вместо добра злое содержаша, и не якоже подобает святым домышлявше, и сотвориша, якоже прияша древни: како убо будут со святыми, аще не истинная, ни праведная, ниже похвальная сотвориша? Кое упование будущих благ остает им? Во что же поты и труды своя в подвигах противу миродержца, во что же и протяжение постное, и огорчение утробное, бдение же всенощное, и источники слезные и рыдания, кротость же и терпение многое, и вся, яже боголюбным душам усердно в заповедях Божиих работание скончавшим?" (911). Но, несмотря на обладание имениями, отцы и первоначальники русского монашества не только явили пример достоподражательной жизни, но и собственная их жизнь была ознаменована многими явлениями Божией милости и чудес. "По Евангелию, - пишет блаж. Зиновий, - яко грешники Бог не послушает, но аще кто есть богочтец и волю Его творит, того послушает, видим же преподобных оных: Феодосия, Варлаама, Алексея, Сергия и Кирилла послушаны от Бога, яко их же прошаху от Бога, приимаху; и аще не бы богочтецы были и волю Его не быша творили, не бы и Бог послушал их, ниже бы даровал им прошения их, о них же егда прошаху потребных, или брашну и питию оскудевшу, или егда дождю излишне умножившемуся или оскудевшу зело или ратем возбранение, или слепым прозрение, или глухим слышание, или хромым хожение, или разслабленным согнутие, или больным здравие, или запаления гашение, или вредящим отгнание" (912). Таким образом, имущественная собственность монастырей не воспрепятствовала инокам достигнуть высших степеней духовной жизни. Постоянная нравственная связь с цветущим периодом вселенского монашества, с веками дивных чудес и божественных озарений, а также однородные явления на русской почве придали церковному мировоззрению русских отцов XVI века особый монашеский отпечаток. Получив в монастырях всю полноту умственного и нравственного развития, видя лишь в монашестве чисто христианское начало жизни, не оскверненное ни суетными стремлениями многомятежного века, ни тлетворным влиянием человеческих страстей, они видели исключительно в монашестве всю славу действенного церковного учительства. Считая на основании отеческих писаний монашество богоучрежденным обществом (Проcв., cл.11), они готовы были отстаивать божественное происхождение иноческого образа, как неизменный догмат благочестия. Это вполне понятно, если вспомним, что вся предшествующая история лучших проявлений церковной жизни была в их сознании неразрывно связана с иночеством, представители которого являются продолжателями великого дела апостолов: "Елико бяху в ветхом законе недостаточне, сия божественнии апостоли, в новем законе, святым Евангелием недостаточная закону навершиша. Подобно же сему святии и преподобнии наши многая писания и божественныя предания написаша, евангельскому и апостольскому Писанию споспешествоваша, и недостаточная новому закону навершиша. Божественнии бо апостоли упразднишася на проповедь божественную: не мнози бо суще поставлены быша учители всему миру, елико солнце назирает: и мала некая и нужнейшая написаша и предаша. Прочая же преемница св. апостол, святителие и преподобнии отцы наши и учителие написаша и предаша. И ничто же чюже или сопротивно пророческому и евангельскому и апостольскому писанию написаша. Также и иноческое житие по преданию святых пророк и Апостол; сами пожиша и прочим всем предаша. И (быша) вся сия от инок списана быша и чудне уставлена и многи убо предания и пения церковная сотвориша божественным повелением и многая писания составлена, имже несть числа. И быша святи и богоносни, иже закон уставиша и весь устав христианскаго жития сотвориша и церковныя благочиния и уставы предаша: и литургию - творение Василия Великаго, вторую Иоанна Златоустаго, третию Григория папы Римскаго, еже в великий пост поется, - исповедание православныя веры, еже есть "верую во единаго Бога Отца"... и божественная и священная правила написаша, еже есть окормление всему христианскому жительству и краегранение всему Божественному Писанию и око некоторое и свещник душевный, и свет, просвещаяй всякаго человека, без него же хотяй шествовати во тме заблуждает" (Проcв., cл.11). Так понимали значение монашества, в общем ходе церковной жизни, монашествующие отцы Русской Церкви XVI века. Вполне согласно с действительным положением, они усвояли иночествующим, помимо созидания церковного строя, т.е. внешнего выражения вселенской истины, также деятельное участие в церковной жизни при каждом отдельном ее потрясении, и своими обличениями и деяниями спасали христиан от соблазна еретических сетей. Право участия иночествующих в утверждении истинного благочестия рассматривается, как неизменное свойство церковной жизни, присущее всем векам: "Прочее же речем и о сих, еже еретицы глаголют, яко аще и подобает судити или осуждати еретики или отступники, но царем и князем и святителем и судиям земским, а не инокам, иже отрекошася мира и всех, яже в мире и подобает им точию себе внимати и никогоже осуждати. К таковым убо сице речется: яко аще не подобает инокам осуждати ни еретики ниже отступника, то како Великий Антоний осуждаше их" (Проcв., cл.18). Далее перечисляются все случаи обличения ереси со стороны иноков. Несовместимость трудностей высшего церковного служения с неизбежным мирским состоянием человека семейного поставила Церковь в необходимость все высшее управление свое предоставить инокам, так что монашество епископов является, по сознанию наших отцов XVI века, не случайностью, а вполне законным явлением, вытекающим из исторических обстоятельств: "С женами живущии епископы и мирский образ имущии худи быша и нерачители и ничтоже преславно сотвориша в житии, ни чудеса, ни знамения. Видевше сие божественнии отцы шестаго вселенскаго собора, яко в претыкание людем и в соблазн и на вред Церкви сия бываху, сего ради повелеша оттоле сему никакоже быти" (Сл.11). Взгляд на монашество, как на опору и утверждение православного учения, дает русским богословским творениям рассматриваемой нами эпохи отпечаток определенности и законченности. "Просветитель" преп. Иосифа является не только талантливым произведением знаменитого писателя; нет, помимо этого, в нем выразилась целая культура, целое глубокозаконченное миропонимание, что возможно только при условии существования определенной почвы, которой и являлось монашество, как строго определенная сумма идей, как вполне законченное направление. Дальнейшее развитие России в духе усиления вселенско-монашеских начал могло дать человечеству пример дотоле небывалой исключительно церковной жизни, но, увы, последующие за XVI веком события и некоторые русские национальные недостатки лишили монастыри их общественно-учительного значения и на долгое время (если не навсегда) столкнули русскую действительность с пути вселенско-церковной жизни. Идеализация Савонаролы в творениях блаж. Максима могла в свое время носить пророческий характер, и недовольство по этому поводу, выраженное блаж. Зиновием, есть дело человеческой немощи и больно задетого национального самолюбия.

БОГОСЛОВЫ КИЕВСКИЕ

I. Религия и богословие латинян

Никакая в них догма крепка непщуется, ни человеческая, ни божественная, аще ни аристотельские силлогизмы утвердят сию догму (Максим Грек I.247).

Частные особенности, характеризующие ту или другую ветвь Вселенской Церкви, нисколько не препятствуют ее духовному росту, если она пребывает в неизменном общении с остальной Церковью; если же она добровольно разрывает узы любви, то все ее особенности сделаются в ее жизни неизменным догматическим началом. Это совершилось в жизни знаменитой среди Церквей Церкви Римской, после ее, исполненного гордости, отделения от Апостольских Церквей Востока. Пребывая в общении с Церквами, Церковь Римская отличалась по преимуществу строгостью дисциплины, сильным значением церковной власти и преклонением перед внешним авторитетом епископского сана. Эти особенности оказывали иногда даже благодетельное влияние на жизнь Церкви. Известно, что ереси и бесконечные споры, вызванные еретиками IV и V веков, были исключительно, или почти исключительно, достоянием Востока. Если волновался и Запад, то это происходило от интриг еретичествующих сынов равноапостольного "цезаря", от переселения туда оскверненных ересью варваров. Христианские народы Запада без этих внешних причин остались совершенно равнодушны к великим историческим движениям эпохи. Зато великая Западная Церковь выработала стройную дисциплину своей иерархической жизни. В лице Амвросия Медиоланского, Льва и Григория - знаменитых святителей ветхого Рима, она дала высокий образец церковных организаторов, защитников и выразителей церковных прав, церковной самобытности. Запад всегда был чужд высокого полета духа и никогда не мог в этом отношении сравняться с Востоком, не мог даже приблизиться хоть сколько-нибудь к нему, в отношении откровенных созерцаний премирного начала и познания основ сущего. Как бы восполняя этот существенный недостаток церковной жизни, западные монахи явились ревностными носителями деятельной любви в самом точном значении этого слова. Восток освещался все новыми и новыми созерцаниями и чудесами. Монашеский род жизни приобрел новые, дотоле неслыханные формы столпнического и добровольного Христа ради юродства. Странные сначала обе эти формы были признаны Церковью, ибо их осенило особое явление благодати, и не оставалось ни малейшего сомнения в их глубокой духовности. Прекратившееся, вследствие монофизитской ереси, вселенское подвижничество Фиваиды и Египта нашло себе новые центры в обителях Палестины, Синая, Афона и царствующего града Константинополя. А западные иноки в это время несли свет Христова учения все дальше и дальше на север, на туманные острова Британии, в покрытые девственными лесами и снегами страны саксов и скандинавов. Примыкавший к восточно-греческому миру, мир славянский еще коснел в мраке язычества, а племена германские были уже все просвещены мужественными и неустрашимыми служителями Римской Церкви. Когда Церкви Востока волновались внутренними несогласиями и религиозными спорами, Рим оставался спокойным величавым зрителем и участвовал в спорах настолько, насколько к этому побуждало высокое достоинство апостольского трона и вынуждали обстоятельства: папы осуждали ереси, посылали представителей на вселенские соборы, но сами почти не оставляли Рима. Только двое из них, несчастные своей судьбой, Либерий и Гонорий, оказались причастными к делу ересей арианской и монофелитской, но ни один не был основателем ересеучения, ни один не заявил себя ревностным распространителем еретических бредней, вопреки древним преданиям божественных рыбарей, благодатию уловлявших вселенную. Правда, Запад почти не знал вдохновенных вещаний великих учителей веры. Если исключить первые века, то увидим, что лучшие из западных отцов блаж. Иероним и св. Амвросий Мед., по внутренней связи, принадлежат более Востоку; блаж. Августин не отличался жизненностью и силой, как это признает даже преп. Филарет Черниговский; остается один Иларий Пуатьесский. Но недостаток в богословском развитии искупался отсутствием ересей и строгостью церковной дисциплины. Кроме того, постоянно поддерживая связь с Востоком, знаменитые учители веры, гонимые фанатичными служителями ереси, находили приют в православных епархиях Запада и являли собой Западной Церкви образ истинных учеников Распятого. Так было с величайшим из Александрийских пап св. Афанасием, то же случилось и с лучшим из всех писателей Востока, византийского цикла, св. Максимом Исповедником.

Так было, пока поддерживалось общение с вселенской носительницей истины. Но вот совершилось духовное братоубийство. Властолюбивые притязания получили силу внутреннего самоопределения, а все особенности местной жизни приобрели, в силу обстоятельств, характер неизменности и подверглись общей участи всех явлений истории: им также надлежало пережить - периоды развития, процветания и упадка. Но особенности церковной жизни Рима были такого свойства, что в эпоху их расцвета, при сохранении связи с востоком, они поражали сухостью и мертвенностью. Что же должно было их ожидать после отделения? Несколько странных особенностей должны были создать уродливую карикатуру, жалкое подобие церковной жизни. Так и случилось. В XI веке совершился грех отделения, а уже несколько десятилетий спустя явился грозный Григорий VII со своими воззрениями на папскую власть, со своими притязаниями быть царем земных царей. Служитель Бога превратился в земного владыку, ведущего войны именем Того, Кто, по слову пророка, не угашал курящегося льна и не сокрушал надломленной трости. Церковная жизнь прекратилась. Суеверие заменило веру и потребовало защит отвне, ибо не имело внутренней силы. Костры инквизиции озарили непроглядный мрак. Все особенности государственной жизни давно были перенесены в церковную жизнь Рима. Теперь они утвердились окончательно. Римская Церковь более всего напоминает средневековое феодальное государство. Папа - это сюзерен, правда, власть его неограниченная, но он, подобно остальным монархам, ограничен внешними условиями, ограничен своим земным могуществом, был ограничен даже областью своих земных владений. Неограниченный de jure, он более чем ограничен de facto, ограничен силой обычая, невежества и духом среды. Кардиналы, епископы, настоятели монастырей и даже священники - это вассалы папы, более или менее могущественные; феодальный строй знал различные степени зависимости: наравне с королем богемским императору мог непосредственно подчиняться, как ленник, простой рыцарь, и король английский, как герцог нормандский, был вассалом короля французского. Подобное же было и в Западной Церкви. Феодальное государство немыслимо без института юристов, обязанность которых привести в определенную систему варварское законодательство и сколько-нибудь обосновать на началах римского права, память о котором была еще жива. Государственная жизнь Церкви так же нуждалась в специалистах: нужно же дать какое-нибудь объяснение этой жизни, нужно привести в порядок запутанное церковное законодательство, нужно, наконец, найти всему этому какие-нибудь подтверждения. Библию, правда, можно не показывать мирянам; зачем простым подданным читать постановления самой высшей инстанции, мало понятные даже поставленному ею правительству, с самим царем - наместником во главе! Но ведь нельзя же ее совсем за борт! Богословие западное, даже в творениях Августина склонное к формальной сухости, окончательно определилось в этом направлении. Вся сила внутреннего, сокровенного духа, вся красота внешнего поэтического выражения превратилась, в сознании схоластических богословов, в мертвую, бездушную массу законодательного материала. С утратой, или, точнее, непониманием духа буква смело вступила в свои права. Истолкованная на почве чуждой ей аристотелевской логики, принятая, как нечто безусловное и непреложное, буква церковной литературы представила нечто новое, строго законченное, точно определенное не только в сущности, но и в деталях. Отношения к Богу, загробная жизнь, тайны человеческой совести, одним словом, все важнейшие запросы духа, разрешаемые в творениях восточных отцов долгим, мучительным процессом подвига и созерцания, здесь разрешены быстро и с необыкновенной точностью. С Богом установлен точный договор: к Нему есть определенные обязанности, но зато и Он связан правами Своих подданных, особенно правами Своего земного правительства и Своего не всегда помнящего свое назначение наместника. Об истине, как освобождающей силе, о любви, упраздняющей страх и закон, не могло быть и речи: эта область души человеческой не подходит под рубрики церковного законодательства, да и по самому свойству своему мало внушает доверия. Истина всецело принадлежит католической церковной организации и познать ее значит точно выяснить католическое учение, т.е. истолковать Библию в католическом духе. Если такое учение подтверждает внешний авторитет Церкви, этого вполне достаточно, а большего даже не нужно. Свобода духа, любовь - это понятия положительно опасные: свобода влечет за собой ересь, а любовь - она, конечно, необходима, - но нуждается в пояснении. Духовные подвиги, умная молитва - это все хорошо, как сверхдолжные добрые дела, как заслуга пред Богом, и только. Как познание истины, указывается внешнее учение Церкви, а полнота благодати преподается в семи таинствах. Таким образом, о созерцательном богословии не могло быть и речи, да к нему запад не был способен даже в цветущий период своей церковной жизни. Живого характера современности богословие схоластиков могло иметь всего менее: ведь государственные науки процветают и возбуждают интерес только тогда, когда живет и развивается само государство, когда изменяются формы общественных отношений, когда созидаются новые отрасли жизни. В государстве-Церкви ничего подобного быть не может. Высший небесный Государь раз навсегда дал определенную организацию и установил определенные отношения к Себе. Он неизменен; по крайней мере таковым объявили Его истолкователи Его законов. Неизменны, как Он Сам, и Его веления. Земной наместник также не может и не должен менять своего положения. Этот строй неизменный, твердый, имеющий остаться до того времени, когда его заменит будущее царство Самого Бога, можно и даже нужно определить один раз, но постоянно писать о нем можно только для красоты слога, для собственного удовольствия, можно найти новые подтверждения в высшем законодательстве, можно подыскать более остроумные подразделения обязанностей, или удачно разрешить придуманные затруднения, но сама система законодательства, сами формы отношений неизменны и непреложны, как непреложны и неизменны и сами законы и установленные отношения. Конечно, всегда могут отыскаться мятежные души, склонные к переворотам и переменам даже в этой неизменной области. Но эти безумцы забывают, что перевороты осуществимы при слабом владычестве ничтожных правительств, а власть Церкви слишком могущественна для страха перед мятежом. Есть целое учреждение, ревнующее о повиновении Церкви. Св. инквизиция не дремлет. Конечно, государственные чиновники могут иногда делать экскурсы в области философии и морали, чтобы вконец уничтожить преступников, но это отнюдь не их обязанность, и государственная система деспотии не может приспособляться к нуждам подданных. Напротив, все их способности, силы и стремления должны быть направлены к выполнению своего долга, иначе их ожидает тяжкая участь: они, после отделения от Церкви, если не сгорят в инквизиционном огне, то явятся вне сферы Божественного милосердия, как нарушившие договор и лишенные покровительства. Их ожидают вечные муки. - Чуждое живого значения, заключенное в неизменяемые формулы, порой не имеющие определенных понятий, а состоящие из одних только слов, существующее ради самой науки средневековое богословие получило узкий и жалкий характер. Оно имело неразрывную связь с аристотелевской философией, которая извращала ум и приучала его к игре понятий, к замене понятий, в случае их непригодности, словами и к объяснению слов, смысл которых оказался утраченным. Философия считалась как бы подготовительницей к богословию и безусловно для него необходимой. Но философия эта вносила какой-то жалкий, узкий рационализм и явления божественные низводила на степень обычных познаваемых предметов. "Utrum sacra haec doctrina sit scientia?" читаем в изложении Фомы Аквинского (Саррон). "Sic, - получается ответ, - subalternata scientia Dei et beatorum". Выше шла речь о необходимости богословия помимо философии "ad non excedentia ratione, ut facilius faluemur"? Но разве Бог и Его Божественные действия могут быть предметом знания в чисто человеческом смысле этого слова? Разве для этого не нужно особых, высших способов ведения? Этой необходимости схоластические богословы не сознавали, считая познание одинаковым для всех явлений и различным только в отношении предмета познания. Utrum scientia una? - читаем далее. Очевидно, автор чувствует всю трудность признать богословие обычным, человеческим знанием, обычной наукой. Но со смелостью, отмеченной еще Грановским (Людов. X), он быстро разрешает это затруднение. Далее мы читаем: "Sic formaliter licet posit dici plures materialiter". Итак, высшая область ведения превращена в обычную науку, которой надлежит развиваться в положенных пределах.

II. Киевское богословие

В силу роковой исторической случайности западнорусская церковная жизнь подвергалась влиянию Латинской Церкви, омраченной духом ереси. Влияние это было двоякого рода. Одно влияние насильственное, выразившееся окончательно в почти подневольной унии с Римом: это влияние явное, открытое; его действие могло быть так же явно уничтожено, и тем же самым способом, как оно и было уничтожено православным правительством Николая I. Гораздо опаснее и продолжительнее было влияние другого рода, медленное, постепенное, но зато прочное и глубокое и едва ли склонное к скорому уничтожению. Православие епископов западных русских областей было всегда выше всякого сомнения. Помимо нескольких изменников вере своих отцов, совершивших это страшное преступление из мирских выгод, история указала нам многочисленный сонм ревностных борцов за православие против латинской ереси. О какой-либо нравственной зависимости от ненавистной Латинской Церкви не могло быть и речи. Особенности латинского вероисповедания - filioque, опресноки и чистилище, всегда осуждались, как ереси. Но в западной России XVI века не было прочных и надежных хранилищ божественного учения. Сама церковная жизнь под влиянием внешних обстоятельств переживала период упадка. Все внимание церковной иерархии было всецело устремлено на сохранение внешнего положения Православной Церкви, на развитие ее прав; таким образом, святителям пришлось погрузиться в дела чисто человеческие, что непременно отвлекает от изучения Божественных глаголов и делает ум малоспособным к пониманию глубины Писания. Жизнь образованных классов западнорусского общества подпала влиянию светской жизни поляков; хороших обителей, которые могли бы сохранить чистоту чисто церковной жизни, также не было, ибо общий упадок неизменно коснулся и западнорусских монастырей. Народ всегда отличался ненавистью к латинской ереси и строгим хранением церковных преданий, но по своему невежеству и склонности смешивать Церковь и народность, чем вообще склонны грешить славянские народы, он, конечно, не мог быть хранителем и истолкователем Христовой истины. Утратив, таким образом, источник собственного учительства, западнорусские иерархи решили бороться с ересью ее же оружием, решили усвоить латинское богословие, откинув, разумеется, все вероисповедные особенности, указанные приснопамятным обличителем Запада блаж. вселенским патриархом Фотием. Таким образом, рационалистическая схоластика была пересажена на западнорусскую почву и легла в основу богословской науки, потому что великий патриарх Фотий не имел случая и побуждения осуждать саму схоластику и писать что-либо об источниках и способах церковного ведения. Первыми замечательными произведениями южнорусской письменности были "Большой Катехизис" Лаврентия Зизания и "Православное Исповедание" митрополита Киевского Петра Могилы. Мы остановились именно на этих произведениях как по их исключительной важности, так и потому, что одобренные церковной властью восточно-русской (Большой Кат.) и греческой (Испов.), они послужили началом дальнейшей богословской науки. Кроме того, в этих произведениях, как справедливо утверждает патриарх Иерусалимский Нектарий относительно "Исповедания", содержится исповедание правое и чистое, не имеющее в себе ни малейшей примеси от новизн каких-либо других исповеданий, т.е. нет никаких особенностей исповедания латинского и протестантского. Зависимость же их от произведений латинской схоластики такого рода, что может быть отмечена только при условии глубокого знакомства с духом древнеотеческой литературы и правильного понимания задач церковного учения. Каждый отдельный пункт названных систем, да и сама форма системы заимствованы из латинского катехизиса, как вполне верно указал г. Ильинский в "Трудах Киевской Духовной Академии" 1899 г.; но, говоря о латинских заблуждениях Лаврентия Зизания, автор указанной статьи говорит исключительно о различных мелких оговорках и самых невинных особенностях Большого Катехизиса. Ему, по-видимому, и в голову не приходит указать, как на что-то новое и на совершенно исключительное по сравнению с святоотеческими творениями, - на понимание религиозной жизни, как обязанности (Больш. Кат. л.1 и Пр. Исп. 1), разделение всей системы учения на обязанности веры, надежды и любви, механическое присоединение в Большом Катехизисе учения о таинствах и на сам диалогический метод, как на наследие схоластики. Все эти свойства не входят в состав вероисповедных особенностей Латинской Церкви и поэтому не представлялись сознанию первых Киевских богословов опасными для чистоты православия, а для богословов последующих естественно явились основанием для установки традиционных форм богословия. И действительно, нельзя не признать, что система, заимствованная у латинских схоластиков, по своей цельности и законченности превосходит древние святоотеческие системы, вполне или, по крайней мере, очень значительно зависящие от случайных обстоятельств эпохи и отражавшие в себе духовные нужды своего времени, тогда как схоластическая система представляет из себя нечто неизменное и постоянное. Но самое существенное различие между системами святоотеческими и схоластической во внутренней силе, жизненности и естественности первых и внешней механичности, бездушности и искусственности второй.

Если по прочтении "Точного изложения православной веры" преп. Иоанна Дамаскина или "Просветителя" Иосифа Волоцкого приступить к рассмотрению "Большого Катехизиса" или "Православного Исповедания", то сразу повеет совершенно иным духом, сразу чувствуется совершенно иная атмосфера. Нет святоотеческой силы и дерзновения, нет художественного выражения вселенской истины. Все второстепенные понятия, несоответствующие величию божественного таинства и употребляемые отцами, как уподобление для более легкого восприятия слабым человеческим умом высших истин, как например, понятие долга, понятие правды, понятие жертвы, здесь возведены во что-то абсолютное и рассматриваются как самобытное, метафизическое бытие. Снисходя к неразумию немощных, склонных оставаться на понимании буквы Писания, свв. отцы так же истолковали буквальный смысл Божиих глаголов и считались с таким невозможным по существу делением, как вера и добрые дела, в схоластических же памятниках Киевской письменности это деление принято за неизменную форму религиозной жизни, даже без пояснения, что с точки зрения Христовой истины добрые дела не могут считаться особой заслугой и представляют собой только внешнее обнаружение веры, как полного и совершенного подчинения учению Евангельскому, которое заповедует творить добрые дела, так чтобы правая рука не знала, что творит левая. В святоотеческих творениях нельзя также указать деления Христовой истины на вероучение и нравоучение, но это всегда поставляется во внутренней связи и постоянно указывается внутреннее единство. Так, например, св. Григорий Синаит делает такое пояснение закона: "Закон заповедей разумей, как сердечно действующую веру непосредственную. Ибо из нея всякая заповедь источается и совершается просвещение душ, в коих тогда проявляются такие плоды истинной и действенной веры: воздержание, любовь, как конец совершенства, смирение, как особый дар Божий и утверждение всего" (Добр. V, 202). Взаимоотношение же вероучения и нравственных подвигов лучше всего видно в следующих словах Феодора Едесского из его умозрительного слова: "Три потребны нам средства (к богоугождению), из которых первое и величайшее есть к Богу очей своих вседушное обращение и от Него руки помощи испрашивание, все упование на Него возлагая, по искреннему убеждению, что если Он не заступится, то неизбежно впадем в плен тех, кои влекут нас к себе. Второе же, которое, как я полагаю, служит причиною и перваго, унапитание ведением. Под ведением же сим я разумею ведение всего сущаго, чувственнаго и мысленнаго, как оно есть само по себе и какое отношение имеет к первой причине, яко от нея и для нея существующее и доступное для нас созерцание Виновника всего сущаго по наведению из того, что от Него. А третье, что должно быть при сем, есть умерщвление супружницы нашей плоти; ибо иначе невозможно ясно и раздельно узреть сказанные проявления небесных оных доброт. Умерщвляется же плоть постом, бдением, спанием на голой земле, суровою одеждою необходимою и утомительными трудами. Так умерщвляется или лучше сораспинается Христу плоть. Сделавшись, таким образом, утонченною и очищенною, легкою и благоустроенною, она удобно, без сопротивления следует за движениями ума и вместе с этим возвышается горе. Без сего же всякое старание наше оказывается тщетным" (Добр. III,84). Помимо сказанного нами попытка разделить отношения к Богу на веру и добрые дела ввела путаницу в саму систему схоластики: при точности и внешней стройности системы учение о надежде оказывается совершенно излишним, ибо о вере говорится в первой части системы, а добрые дела отождествляются с любовью, составляющей содержание третьей части. Но и в самой основе Киевской системы дело не ограничивается одними внешними несообразностями: основной взгляд на отношения к Богу только как на обязанность, положительно не выдерживает, с точки зрения святоотеческого понимания религии, никакой критики. "Что должен иметь православный кафолический христианин, чтобы наследовать жизнь вечную?" - читаем на первой странице "Православного Исповедания". Такой вопрос решительно невозможен. Усвоение временным и тленным естеством человека начал вечной и нетленной жизни - явление очень сложное и слишком глубокое, так что только крайне поверхностное понимание спасения, или - что вернее, стремление к внешней определенности могут ограничить спасение исключительно элементом обязанности. В различные периоды духовного развития человек руководится в деле спасения различными формами сознания. "Страх геенны понуждает вводимых в сказанный путь избегать грехов; желание воздаяния благ придает готовности преуспевающим в делании добродетелей; а таинство любви восторгает ум превыше всего тварнаго, соделовая его слепым для всего, что после Бога. Ибо только тех, кои соделались слепыми для всего, - что после Бога, Господь умудряет, показывая им Божественнейшее" (III,255). Это свидетельствует преп. Максим Исповедник. - В первой из трех указанных степеней духовного развития элемент долга несомненно существует, ибо понятие наказания содержит в себе представление о неисполненной обязанности, но уже во второй степени довольно трудно отыскать идею обязанности, если наказание предполагает неисполненную обязанность и мыслимо исключительно при этом условии (наказание несправедливое не есть в существе дела наказание, а просто притеснение), то понятие награды вовсе не следует непременно за исполнением обязанности, потому что обязанность остается во всей силе и без награды; но в этом случае, как видно, с натяжками можно усматривать формы обязанности, но в третьей степени духовного совершенства нет никакой возможности даже при всем желании найти хоть слабый намек на понятие обязанности. Любовь, восторгающая душу превыше всего тварного и исполняющая ум ведением высших таинств веры, исключает не только необходимость, но, кажется, и возможность каких-либо обязанностей, вызываемых обычно человеческими несовершенствами. Понятие долга содержит в себе нечто понудительное, что берет верх в борьбе с бессильной относительно добра человеческой волей, а любовь по самой природе своей есть сильный и свободный подъем лучших сил души.

III. Разделение Киевского Катехизиса

Содержанием "Православного Исповедания" Петра Могилы служит учение о вере, надежде и любви. Большой Катехизис из буквального подражания латинским системам вводит, как особый отдел, учение о таинствах. Вполне понятно, что это различие не представляет существенного значения, потому что учение о таинствах можно с удобством поместить в изложение веры, что и сделано в Исповедании. Следовательно, основным принципом Киевской системы, если не считать миниатюрного предисловия к Большому Катехизису, трактующего и о назначении человека, и о крестном знамении, нужно признать деление всей религиозной жизни человека на веру, надежду и любовь. На первый взгляд такое деление представляется вполне согласным с духом христианства, как имеющее основание в словах Апостола (1Кор.13:13) и не чуждое святоотеческому пониманию духовной жизни. Так, в подвижническом слове блаж. Диадоха читаем: "Духовным созерцанием да предводительствует вера, надежда и любовь" (Добр. III,1). "Без веры, надежды и любви, - говорит св. Максим Исповедник, - как из худого ничего в конец не истребляется, так и из добраго ничто совершенно не установлено в нас" (III,286). Но дальше свв. отцы поясняют, какую именно силу имеют означенные добродетели: "Вера и надежда, - читаем далее, - научают только презирать видимыя блага, а любовь самую душу чрез добродетели сочетавает с Богом, умным чувством постигая Невидимаго" (там же). Подобное же встречаем и у св. Максима Исповедника, который говорит (Добр. III,270): "Конец всех благ есть любовь, так как она всех ходящих в ней ведет, приводит и приближает к верховнейшему из благ Богу, виновнику всякаго блага, как всегда верная, никогда не отпадающая и всегда неизменно пребывающая. Надежда есть крепость стоящих по краям ея, справа и слева, любви и веры, как собою самою обеим им показующая верность и достолюбезность, и путь к тому творить научающая. Любовь есть исполнение их, как вся все последнее (желательное) объемлющая, вместо веры в то, что есть, и надежды того, что будет, вводя собою обладание сим как настоящим, и вкушение того, как присущаго". И в другом месте тот же св. отец говорит: "Вера убеждает боримый ум прибегать к Богу и возбуждать его к дерзновению уверением в готовности для него всяких духовных орудий; надежда бывает для него необманчивою поручительницей за Божественную помощь, обещая истребление противных сил, а любовь соделовает его неудобоотторжимым, лучше же совсем неотторжимым от родственнаго сочетания с Божественным, даже и во время самой брани, прилепляя всю силу его расположения к вожделению Божественнаго" (там же, 286). Из этих свидетельств богомудрых мужей видно, что все три добродетели представляют из себя различное как бы развитие одного начала или три степени одного и того же духовного восхождения к совершенству. Под верой имеется в виду преданность Богу, как начало добродетелей, надежда понимается или как усиление веры, или как субъективное усвоение истин благочестия, полнота же ведения приписывается и любви, как совершенному исполнению Божественной воли. Толковники Апостола Павла также видят в вере и надежде только переходную степень к любви, которой принадлежит полное и единоначальное господство в будущем веке. Так, Златоуст говорит по поводу 13 ст. 13 гл. 1 Кор., где любовь ставится выше и веры и надежды: "Здесь новая похвала любви". Не довольствуясь прежде сказанным, Апостол старается найти в ней еще нечто иное. Смотри: он сказал, что любовь есть великий дар и путь к дарам превосходнейший, сказал, что без нее дарования не приносят большой пользы, написал ее изображение обильными чертами, а теперь хочет наипаче возвысить ее и показать величие ее тем, что она не прекращается: "Ныне же, - говорит, - пребывают вера, надежда, любы, три сия; больши же сих любы". Почему же любовь больше? Потому, что те преходят. Вера и надежда прекращаются, когда являются блага, составляющие предмет веры и надежды. Подобно этому утверждает и блаж. Феодорит: "В будущей жизни излишняя вера, когда явными соделаются самыя вещи". Если "вера есть уповаемых извещение" (Евр.11:1), то, по явлении самых вещей, нет уже потребности в вере. Также излишняя там и надежда, ибо "упование видимое несть упование: еже бо видит око, что и уповает?" (Рим.8:24). Но любовь тем паче имеет силу, когда упокоятся страсти, тела сделаются нетленными, а души не будут избирать ныне то, а завтра другое". Блаж. Феодорит пишет: "Есть теперь пока и пророчества и языки, потому что они необходимы для утверждения веры. Но, когда вера распространится повсюду и утвердится, тогда дары те прекратятся, а пребудет вера, надежда и любовь, пребудет до скончания века. По скончании же века, вера и надежда престанут, а любовь перейдет и в будущий век". На основании этих свидетельств толковников Ап. Павла, авторитет которых вне всякого сомнения, все три названные добродетели нельзя принимать за три отдельные начала, взаимно ограничивающие друг друга, напротив, указывается их полное единство и возможность полного слияния в царстве любви. Но это обстоятельство вовсе не дает права считать веру началом любви: при единстве органическом нет возможности указать, что составляет начало, и что дальнейшее развитие, только при механическом понимании явления ясно выделяются и причины и следствия. У блаж. Диадоха находим указание, что любовь, представляющая завершение всего духовного развития, есть вместе с тем и начало: "Любящий Бога и верует искренно и дела веры совершает преподобно. Верующий же только, а не пребывающий в любви, и самой той веры, которую кажется имеющим, не имеет. Он верует с некоторою легкостью ума, не нося в себе действеннаго отвеса преславной любви. Только вера, любовию действующая, есть великая главизна добродетелей" (Добр. III,20). Но и вера и любовь имеют более глубокое внутреннее основание: "Никто не может искренно любить, или веровать иначе, как если он не имеет себя самого осудителем себя" (Добр. III,21). Следовательно, рассуждая о вере и любви, нужно всегда иметь в виду, что их значение в духовной жизни не может исчерпываться готовым содержанием каких-либо формул, а представляет из себя весьма сложный нравственно-психологический процесс, где собственно коренное и главное разграничение между этими тремя добродетелями указать в высшей степени трудно. Если сказать, что вера представляет первую степень духовного развития, то всегда можно указать, что ей усвояется высокое значение в судьбах вселенной, едва ли возможное для добродетели первоначальной (Евр.11). Наконец, содержание веры очень часто смешивается с содержанием надежды; пример такого смешения мы даже видим у ап. Павла. "Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом" (Евр.11:1). Если вера есть осуществление ожидаемого, то что же такое надежда? Единственно, что можно сказать по этому поводу - это о более субъективном личном значении надежды. Надежда есть личное проникновение обетованиями веры и отношение их всех к самому себе. В пользу такого понимания надежды много говорит истолкование ее в творениях св. Исаака Сирина: "Человек, который вовсе не имеет заботы о скорогибнущем, но всецело, днем и ночью, вверяет себя Господу, не заботится ни о чем мирском, по великой своей рачительности о добродетелях - все свое время употребляет на занятие Божественным и потому не радит о приготовлении себе яств и одежд, об устроении жилища телу и о всем прочем - такой человек прекрасно и разумно надеется на Бога, потому что сделался рабом Его, и рачителем делу Его, не предается нерадению по какой бы то ни было причине" (Пр. Исп. С.343). Но разве всего сказанного нельзя признавать свойством истинной веры, которая, как мы уже говорили, невозможна без любви? Быть может, указывая на эти три добродетели, ап. Павел имел в виду уверенность в Богооткрытых истинах под верой, - под надеждой - постоянное ожидание второго пришествия Христа, а под любовью - настроение, исполненное кротости и всепрощения. За такое понимание надежды можно привести взгляд ап. Павла на ожидание второго пришествия, как на существенную особенность христиан, отличающую их от язычников. Так к солунским христианам он пишет: "От вас пронеслось слово Господне не только в Македонии и Ахаии, но и во всяком месте прошла слава о вере вашей в Бога, так что нам ни о чем не нужно рассказывать. Ибо сами они сказывают о нас, какой вход имели мы к вам, и как вы обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному и ожидать с небес Сына Его, Которого Он воскресил из мертвых, Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева" (1Фес.1:8-10). Здесь можно указать все три названные добродетели: сначала апостол говорит о вере, т.е. уверенности в несомненном бытии Бога, потом о служении Ему, т.е. о любви, и, наконец, об ожидании Его Сына с небес, что на наш взгляд можно считать христианской надеждой. Но и в данном месте остается в полной силе наше замечание о невозможности установить особый оттенок каждой из них, это не подлежит ни малейшему сомнению, но несомненна также их тесная связь и единство их содержания. То же самое должно сказать и относительно любви.

Столь тесная, взаимная связь веры, надежды и любви, единство их содержания и полная невозможность указать, где прекращается одна из них и начинается другая, делают безусловно невозможным постановку этих добродетелей в основе изложения церковного учения. Ведь предметом веры и надежды и любви является один и тот же Бог, а с точки зрения психологии субъекта, вера и надежда и любовь представляют, как мы видели уже, три стороны одной и той же духовной силы. Наконец, представить психологическую систему богословия - эта задача была бы по силам величайшим богословам вселенной, но превосходила более, чем слабые силы Киевских авторов и их предшественников - западных схоластиков. Католический катехизис (Станевского) не довольствуется даже этими пунктами и вводит еще самостоятельное учение о таинствах, как будто они не могут быть отнесены к области веры, и отдел о христианской праведности, как будто любовь не есть исполнение высшей праведности. Здесь механичность системы и игра словами уж прямо изумительны.

Все, сказанное нами относительно характера трех основных добродетелей, показывает, что изложение содержания их в виде системы церковного учения влечет за собой спутанность самой системы и множество разного рода натяжек. Но, быть может, представители Киевского направления дают какую-либо исключительную характеристику их, устанавливают новое, оригинальное понимание, делающее вполне возможным невозможное с принятой нами старинной святоотеческой точки зрения? Отнюдь нет; Лаврентий Зизаний дает им такие определения: "Вера есть благодать и дар Божий, иже понуждает нас к Божественных словес послушанию, вера есть осенение Св. Духа, имже распаляеми наставляемся к разумению истиннаго Бога нашего, вера есть надеяние невидимых всех обещанных благ восприятия, вера есть яже ко исполнению церковнаго гласа, всегда вопиет нам глаголя, еже чаю воскресения мертвых и жизни будущаго века аминь; вера есть извещение и проповедь воистину Истиннаго, Сущаго Бога, вера есть, якоже егда пречистых и животворящих Христовых тайн причащения и приемлем тогда хлеб в самое тело, а вино в самую честную кровь Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа приемлем, якоже и Павел пиша глаголет, чаша благословения, еяже благословляем, не общение ли крови. Хлеб есть, хлеб, его же ломим, не общение ли тела Христова. Что же и Сам Господь глаголет: хлеб, его же Аз дам, плоть Моя есть; вера есть, еже о Бозе разумети и не к тому сомнения ради расцепляемому быти во иныя мысли, и не стаящее неведение. Вера есть соединение благими делы Христу и веры яже во Христа утверждение присно пребывательныя и никогда же колеблемыя. Вера есть разумение Божие и что есть воля и како - благоволение Его, еже ко спасению нашему" (Больш. К. 4).

Такое истолкование веры - очень сильное и красноречивое, к сожалению, не отличается определенностью и не указывает специфических особенностей веры, присущих только ей одной из всех трех основных добродетелей. Столь же сильно и красноречиво и вместе с тем неопределенно формулируется и надежда. "Надежда христианская, иже есть живот сокровен (?) со Христом в Бозе, якоже к Колоссаем Павел глаголет и, егда явится Христос, тогда явится жизнь наша, и упование наше, и Иоанн Златоустый глаголет, кое же есть упование благовестия, разве Христос, той бо есть мир наш, и паки ничтоже рече сице питает душу, якоже надежда благая, ея же ожидаем, то же и получим" (гл.39). Мы видели выше, что второе пришествие и жизнь будущего века автор Большого Катехизиса относил к предметам веры, теперь то же самое включается в область надежды. Что же касается до свойств надежды, питающей душу и возводящей ко Христу, то это можно сказать и о каждой другой добродетели. Несколько более ярко определяется и любовь... "Любовь, - яже ко искреннему, зло не творит, любовь чистая вресноту (т.е. по истине) есть любовь. Егда ни в чем же суще любящему потребни, любими есмы от Него. Егда всегда нам благая творит, о всех присно тщится, еже быти нам приятником благих Его. Любовь вселенную утверди, любовь с небесем землю смеси, любовь человеки ангелы сотвори, любовь всех верных сладость и веселие, и радость, любовь есть всех благих корень и основание и мати и ничтоже могу представити противу достояния ея. Сице есть любовь" (гл.53). Здесь точно указаны признаки любви к ближнему, которая не исчерпывает всей полноты христианской любви, о которой некто из святых сказал: "Я был спрошен, что такое сердце милующее, и сказал, возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них, очи у человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великаго терпения умиляется сердце его, и не может он вынести или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемой тварью. А посему и о безсловесных, но врагах истины и делающих ему вред, ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и были помилованы, а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления во всем Богу" (Пр. Исп. С.48). Из сопоставления этих двух определений видно, что понимание любви в Большом Катехизисе выясняет только некоторые и при этом маловажные стороны этой духовной силы и потому учение о любви в понимании Киевских богословов отнюдь не может представить из себя самостоятельной части церковного вероучения. Относительно же содержания христианской веры и надежды нужно заметить, что каждый из этих отделов может представлять вполне законченную формулу христианского учения об отношении человека к Богу, ибо основа веры и упования одна и та же. Не представляет также из себя ничего невозможного изложение всего содержания христианства, как учения о любви и основанного на любви же. Таким образом при невозможности точно и определенно разграничить предмет учения о вере, надежде и любви, Киевским ученым, или вернее - западным схоластикам, потому что первые беззастенчиво взяли системы у вторых, пришлось допустить целый ряд натяжек при выяснении того, что именно должно писать в отделе о вере, что в учении о надежде, что в изложении содержания христианской любви. Если в учении о вере можно говорить о божественном предмете веры, то этого нельзя излагать в последующих отделах, ибо пришлось повторять бы то же самое. Из этого безвыходного затруднения схоластиков вывел их обычный прием - заменять трудные понятия пустыми словами, различные комбинации которых им вполне под силу.

IV. Содержание учений о вере, надежде и любви

Представляя систему христианского учения, как сумму учений о вере, надежде и любви, иногда прилагая к этому еще учение о таинствах и христианской праведности, авторы католических катехизисов, и вслед за ними и наши Киевские авторы XVI столетия каждой из этих духовных сил отводят особую формулу, взятую из канонических определений Церкви. Против самих формул веры, надежды и любви таким образом говорить не приходится. Но в высшей степени интересны и заслуживают глубокого внимания всех беспристрастных исследователей богословской системы естественно возникающие вопросы: а) нужно ли при изложении церковного учения стоять на почве определенной формулы? И б) до какой степени формулы, принятые схоластиками, соответствуют действительному содержанию тех сторон духовной жизни, которые они пытаются выразить во взятых формулах.

Историческое решение первого вопроса будет скорее благоприятным для схоластиков. В пользу их приверженности к определенной формуле можно указать на несомненное древнее происхождение символов, на высокое уважение к символу со стороны соборов и св. отцов и на многочисленные творения богословско-полемической святоотеческой письменности, где буква писания рассматривается как определенная формула. Но вся сила сказанного нами ослабляется, если и не уничтожается совсем, когда мы вспомним о причинах появления символов и высокого к ним уважения и о побуждениях, которыми руководствовались свв. отцы в полемике с еретичествующими учителями. Если припомним раннее происхождение самых сложных и запутанных ересей, уничтожавших самую сущность христианской догматики, и примем во внимание дух пропаганды, свойственный всем древним еретическим общинам, то едва ли покажется странным взгляд, что первоначальное значение символов было предохранительное. В видах предохранения истинных понятий о Божестве, был составлен и знаменитый символ Первого Собора, окончательно формулированный на II Вселенском Соборе. Какие побуждения заставили свв. отцов III Вселенского Собора признать неизменность самых выражений Никео-Константинопольского символа? Без сомнения, страх, что изменения неудачные дадут повод к новым церковным смутам, что на основании кажущегося принятия ереси последует действительный переход в ересь, и что наиболее ревностные противники ереси внесут распри и разделения из-за слов, даже невинных. До какой степени свв. отцы Ефесского Собора были мудры и как верно понимали они склонный к пререканиям дух человеческий, лучше всего свидетельствует искажение символа, допущенного Западом, и до сих пор неумолкающие споры по поводу filioque. Если даже в наши дни безусловного превращения богословия в спекулятивную компиляцию возможны рассуждения об исхождении Святого Духа, хотя сами спорящие очень мало понимают, что такое исхождение Духа, и почему этот догмат имеет для Церкви такой смысл, что изменение его оправдывает даже грех разделения, то в эпоху Вселенских Соборов, когда помимо богословской софистики многие были причастны созерцательному ведению, когда вопросы богословские не ограничивались более чем узкой областью нескольких богословских и только иногда охранительных изданий, а были содержанием жизни не только профессиональных богословов, но и всего христианского (церковного) общества, не знавшего никакой светской жизни и не отвлекавшегося светскими интересами, - в то время следствия даже маловажного изменения символа были бы поистине ужасными; стоит только вспомнить, что сущность каждой из ересей IV и V веков удобно формулировалась в нескольких словах, и изменения нескольких букв давали торжество еретикам. Такое положение дела заставляло отцов Церкви, вообще чутких к нуждам своей эпохи, относиться весьма осторожно к изменениям и добавлениям в символе, а по мере уничтожения надобности в дополнениях, уничтожить и самую их возможность. Но это мероприятие, вызванное внешними обстоятельствами, не имело окончательного решающего абсолютного значения для сущности Божественного учения, окончательно и вполне едва ли выразимого бледным языком человеческим. О побуждениях же, руководивших свв. отцами в творениях полемических, где они становились на точку зрения толкования буквы, мы сказали выше, но, когда свв. отцы излагали содержание Христовой истины, не имея в виду еретических учений, они, как мы об этом также говорили, стояли всегда на почве созерцания духовного и были очень невысокого мнения о буквальном понимании Св. Писания. Так, св. Максим Исповедник говорит: "Во святом Писании можно различать плоть и дух, как бы оно было некиим духовным человеком. И кто сказал бы, что буква Писания есть плоть, а смысл его - дух или душа, тот не погрешил бы против истины. Ясно же, что тот премудр, кто, оставя плоть, как нечто тленное, весь прилепляется к духу, как нетленному" (Ум. и деят. 28). Руководясь таким взглядом на букву Писания, священные авторы греческих богословских систем не ограничивались символом, а истолковывали Божественную истину в такой форме, какая наиболее подходила к духовным нуждам эпохи. Придавая значение внешним символам благочестия постольку, поскольку они являются выразителями вселенской правды, свв. отцы не различали формул важных и второстепенных, и рассуждали о тех из них, которые в данную эпоху подвергались большим искажениям поборников лжи и, следовательно, были тем дороже служителям вечной правды. Так, преп. Иоанн Дамаскин, излагая учение о Божестве, не становится на почву толкования первых членов символа веры, а излагает учение вполне самостоятельно, но тем не менее тот же великий отец считает нужным внести в свою систему подробное истолкование трисвятой песни, измененной монофизитами в духе их заблуждений и с особенной ревностью охраняемой православными, как божественное понимание таинства Живоначальной Троицы. Приведенный пример ясно показывает, как относились свв. отцы в своих догматических творениях к исповедным формулам. И св. Григорий Нисский и блаж. Феодорит знали, конечно, Никео-Константинопольский символ; св. Григорий Нисский, как член II Вселенского Собора, даже принимал участие в его дополнении, но тем не менее эти отцы строят свои догматические системы независимо от последовательности выражений символа. Такая свобода придает их творениям характер творчества живого, тогда как "Большой Катехизис" и особенно "Православное Исповедание", благодаря приверженности к определенным и точным формулам, носят неизгладимый отпечаток сухости и деланности.

Какие же именно формулы выражают в схоластических творениях содержание веры, и надежды и любви? Содержание веры излагается как изъяснение Никео-Константинопольского символа, учение о надежде - излагается истолкованием молитвы Господней (а в "Пр. Исповедании", помимо этого, и заповедей блаженства), а учение о любви заменено изъяснением синайского десятословия. До какой степени эти формулы подходят к действительному содержанию рассматриваемых сторон духовной жизни - решение этого вопроса зависит от того или другого понимания веры, и надежды, и любви. Выше мы видели, что все три основные добродетели в действительности представляют из себя развитие одного и того же начала. Таким образом, если даже излагать отдельное содержание каждой из них, то во всяком случае необходимо установить их внутреннюю связь и расположить отдельные части системы, так чтобы первоначальное и более простое предшествовало более сложному и последующему, с точки зрения развития духовной жизни. Преп. Максим Исповедник таким образом устанавливает последовательность отдельных частей церковного учения: "Христианин умудряется сими тремя путями - заповедями, догматами и верою. Заповеди отрешают ум от страстей, догматы вводят в познание Сущаго, а вера в созерцание Св. Троицы" (Добр. III,237). Но имея в виду только внешнее соответствие и не заботясь о внутреннем тождестве авторы схоластических катехизисов поместили в первом отделе своей системы изложение и истолкование Никейского символа, т.е. как раз начали с догматов, явления очень сложного и для своего уяснения требующего очень многих условий. Вообще по поводу символа веры, как содержания учения о вере (принимая это понятие в схоластическом смысле) говорить не приходится, в данном случае формула подобрана очень удачно, хотя последние члены ("чаю воскресения" и т. д.) лучше отнести к отделу надежды, потому что сам глагол имеет по своему значению больше общего с глаголом "элписо", указывающим на будущее, чем с "пистено", утверждающим действительность настоящего, да и само учение о буд. суде и воскресении, как предшествующее христианской вере, изложено в VII члене символа, так что XI и XII являются его повторением, если не замечать здесь именно новой точки зрения на эти истины, именно, как на предмет радостной надежды подвизающихся христиан. Искусственная подтасовка формул начинается с учения о надежде, которое заменено истолкованием молитвы Господней и заповедей блаженства. Натяжка и искусственность чувствуются сами собою: почему молитва отнесена исключительно к "надежде"? Разве она не есть молитва веры и в то же время дело любви? Напрасно мы стали бы искать разрешения этих вопросов в схоластических руководствах богословия: эти руководства разрешают исключительно вопросы, ими самими выдвинутые или случайно выхваченные из древних богословских творений. Однажды допущенная натяжка не исправлялась, потому что схоластикам нет дела до внутреннего духа, а переносилась в последующие произведения. Еще страннее заменить учение о любви изложением синайского десятословия; правда, и свв. отцы истолковывали эти заповеди, как и вообще истолковывали Библию (святоотеческая письменность знает даже специальный трактат о десятословии) (см. V т. Добр. Св. Григ. Пал.), но там ни одним словом не указывается на то, что это учение о христианской любви. И неужели это, данное не христианам, а подзаконным рабам, запрещение грубого идолопоклонства, убийства, разврата и воровства, принятое (и при том независимо от десятословия) многими древними религиями и всеми (исключая запрещение разврата, в чем законодательства несколько расходятся) современными или вообще культурными законодательствами, свидетельствует о христианской любви? Нам лично, по крайней мере, это представляется столь несообразным, что все рассуждения на эту тему кажутся простым искусством для искусства. Еще можно бы сослаться на двоякое понимание закона: "Иныя из заповедей закона должно соблюдать и телесно и духовно, а иныя только духовно, например: не прелюбодействуй, не убий, не укради и подобныя сим нужно соблюдать и телесно и духовно, и духовно трояким образом. Напротив того, обрезываться, хранить субботу, закалать агнца, снедать опресноки с горьким зелием и подобное - только духовно" (IV,209, Мал. Исп.). В случае такого истолкования за духовным пониманием десятословия можно признать сходство с христианским пониманием любви, но схоластики не сделали даже этого: отеческий аллегоризм им вообще не по силам: нужно только сохранить формальную правду. Спаситель сказал, что соблюдение его заповедей есть любовь к Нему и этого вполне достаточно. А какие заповеди имел в виду Христос, какое до этого дело схоластикам?

Написанные в форме диалогической Киевские катехизисы производят тяжелое впечатление придирчивым тоном своих рассуждений и стремлением к точности и определенности в области чистого духа и свободы. Искусственность чувствуется везде и в расположении частей и в последовательности вопросов. Впрочем, "Большой Катехизис", выдержавший Московскую редакцию и переполненный святоотеческими извлечениями, грешит больше бессодержательной риторикой, чем намеренным схоластицизмом, но ведь не он, а чисто схоластическое "Исповедание" легло в основу русской богословской науки. - В следующих главах мы сравним святоотеческое и древнемосковское богословие с латинским и южнорусским по тем существеннейшим предметам, по коим разность изложения у тех и других особенно резко бросается в глаза, именно в учении о Сыне Божием, об искуплении и таинствах.

Иеромонах Тарасий (Курганский). Перелом в древнерусском богословии. - М.: Изд-во Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2003.
 






Copyright © 2001-2007, Pagez, hosted by orthodoxy.ru
Православное книжное обозрение