страницы А.Лебедева [pagez.ru]
Начало: Тексты, справочники и документы

Христос Яннарас
Вера Церкви
Человек

Образ Божий

Согласно Преданию неразделенной Церкви и ее исторического продолжения - Православия" истина о человеке постигается через откровение истины о Боге. Нас не может удовлетворять описательная антропология, для обоснования которой достаточно данных современных гуманитарных наук; мы испытываем потребность в объяснении самого факта существования человека и в освещении тех граней нашего бытия, что не могут быть сведены к какой бы то ни было "объективной" интерпретации.

В письменной традиции Божественного Откровения, в Священном Писании Церкви, утверждается личностное существование Бога, а также создание человека по образу Божию. Другими словами, человек тоже существует как личность, хотя и обладает тварной природой. Эта первичная связь между Богом и человеком, устанавливающая самый модус человеческого бытия, отражена на первых страницах Ветхого Завета в поэтическом и символическом повествовании, к которому христианская мысль всегда возводила основные принципы церковной антропологии.

Так, мы читаем в книге Бытия о сотворении мира Богом в течение шести дней. Все основные элементы мира Бог создает одним лишь Словом. На шестой день после сотворения "зверей земных по роду их, и скота по роду его, и всех гадов земных по роду их" (Быт.1,25) Он приступил к созданию человека. Библейский текст посредством своего образного языка представляет нам творение человека как исключительный по своему характеру Божественный акт. Речь идет не просто о творческом волеизъявлении Создателя, но прежде всего о некоем Божественном Совете, в котором христианская экзегеза всегда видела первое указание на троичность Бога: "Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися на земле" (Быт.1,26).

Итак, речь идет не просто об очередной разновидности живых существ, населяющих землю, но о таком существе, которое Бог отличает от всей прочей твари как Свой образ в мире - то есть Свое явление. Свое непосредственное отображение [4]. Следовательно, человеку дано господство над миром не как "управляющему" или поставленному свыше "надсмотрщику", но как царю и вождю, призванному привести все творение к его последней цели (логосу).

Особый характер акта сотворения человека Богом дополняется, согласно Библии, еще одним исключительным действием: "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою" (Быт.2,7). Никакая другая тварь не была создана Богом "собственноручно". Материалом для человеческого тела послужил "прах земной", отсюда имя первого человека: Адам ("сделанный из земли"). Но эта земная глина была сформована руками Самого Бога, Который затем вдохнул в нее собственное дыхание и тем возвел человека на уровень "души живой".

С незапамятных времен для евреев и вообще для семитских народов дуновение в лицо другого человека имело глубокий символический смысл. Это означает, что я передаю другому свое дыхание, то есть нечто в высшей степени внутреннее, интимное - мое самосознание, мой дух. В самом деле, дыхание есть основа жизни; признак, отличающий всякое живое и действующее существо. Любое чувство - будь то страх, гнев, радость или ярость - влияет на дыхательный ритм, что подтверждает существование связи между этой физиологической функцией и самыми глубинами нашего существа, нашего "я". Поэтому, когда в Библии говорится о том, что Бог "вдунул" вылепленному из глины человеку Свое собственное дыхание, таким образом утверждается придание человеку определенных признаков, свойственных Самому Божественному бытию. На библейском языке результат этой передачи выражается в том, что человек становится "душою живою".

Душа

Слово "душа" (psyche) - одно из самых сложных слов, существующих в языке Библии и христианской литературы. К этому добавляется путаница на семантическом уровне, так как древние греки употребляли это же слово в совершенно ином значении. Сегодня большинство людей понимают слово "душа" скорее в эллинском (прежде всего платоновском), нежели в библейском смысле. Им представляется, что наряду с кровью, лимфой, костным мозгом в человеке присутствует еще один элемент - нематериальный, духовный, отличный по своей сути от всех материальных составляющих тела. Он-то и есть душа - нечто тонкое и неопределенное, покидающее тело в момент смерти и отлетающее с последним вздохом "в мир иной".

Но это не библейское понимание души. Переводчики Ветхого Завета на греческий язык передали словом psyche (душа) стоящее в оригинале еврейское nephesch, имеющее несколько значений. "Душой" по-еврейски называлось любое живое существо, любое животное, хотя в основном Священное Писание употребляет это слово применительно к человеку. Здесь понятие души выражает способ проявления жизни в человеке; оно не относится к одной лишь духовной части человеческого существа в противоположность материальной, но обозначает человека как целое, как уникальную живую ипостась. Душа не просто обитает в теле, но выражает себя через тело, ибо оно - его плоть, сердце, другие органы - также соотнесено с нашим "я", с нашим образом бытия. "Душа" означает то же, что и "человек", "некто", поскольку она есть печать жизни как во внешних, так и внутренних ее проявлениях. Однако если душа является признаком жизни, из этого вовсе не следует, что она представляет собой исток или причину жизни, как верили древние греки. Она скорее носитель жизни. Вот почему в Ветхом Завете душа очень часто отождествляется с проявлением земной жизни (она умирает, предается во власть смерти, но воскресает, когда жизнь вновь возвращается в мертвое тело). В Новом Завете, напротив, душа предстает как носительница вечной жизни. Это связано с тем, что спасение души понимается как открывающаяся перед жизнью возможность освободиться от власти разложения и смерти.

Отцы Церкви, комментировавшие Священное Писание, отнеслись с полным уважением к многозначности слова "душа" и не пытались свести его лишь к одному из множества значений. Они рассматривали душу и тело как два различных, но взаимосвязанных способа проявления образа Божия в человеке. Однако в то же время они избегали точных определений относительно библейского выражения "по образу Божию", чтобы предохранить тайну образа Божественного бытия и его отображения в человеческом бытии от опасности сухой рационализации.

Гораздо позднее, уже в эпоху Средневековья и в основном на Западе, когда христианская теология все же поддалась соблазну интеллектуализма, выражение "по образу Божию" было интерпретировано в "объективных" категориях и отождествлено с определенными атрибутами, присущими "духовной природе" человека. Возобладавшая на Западе концепция человека испытала сильное влияние древнегреческой философии в ее порой чрезмерно упрощенной форме. Эллинское определение человека как "разумного животного" (лат. animal rationale) было использовано в смысле разделения и противопоставления души и тела, материи и духа. В таком понимании человек представляет собой существо, прежде всего биологическое, к которому прилагается душа или, в другом варианте, душа и дух.

В рамках этой оппозиции понятие образа Божия относится лишь к одной из двух "частей" человеческой природы - духовной "части", то есть душе. Считалось, что телесная, материальная "половина" человека по определению не может воплощать в себе образ нематериального, духовного Божества. Индивидуальная душа человеческого существа рассматривалась как носительница печати Божественного образа в человеке, поскольку она обладает тремя основными атрибутами, характеризующими Самого Бога. Речь идет о разуме, свободе выбора и суверенитете.

Разум - свобода выбора - суверенитет

Не вдаваясь в пространные исторические экскурсы, ограничимся следующим замечанием: указанные три атрибута использовались также греческими отцами Церкви в их интерпретации "образа Божия", но относились при этом к способу существования человека, взятого как целое, не раздробляемое и не делимое на "части". Разум, свобода выбора и суверенитет представляют собой не просто "духовные" или "душевные" качества, но некое совокупное проявление модуса человеческого бытия. Человек же существует как личность, как личностная инаковость - инаковость прежде всего по отношению к собственной природе: несмотря на тварность нашей природы мы обладаем способом существования, отличным от всего сотворенного. Нам дана возможность реализовать свою жизнь по образу жизни Божественной, и наивысшее выражение эта возможность находит именно в разуме, свободном выборе и суверенитете. В них проявляется, хотя и не исчерпывается ими, образ Божий в человеке; возможные затруднения в их использовании тем или иным конкретным индивидом не в состоянии упразднить личностного способа существования, дарованного человеческой природе.

Это рассуждение может показаться слишком абстрактным, но читатель сможет оценить его важность, если попытается на минуту встать на точку зрения, принятую западными теологами. Допустим, что разумом, свободным выбором и суверенитетом исчерпывается "образ Божий", что он ограничивается набором некоторых свойств, присущих душе или же "духовной природе" человека. В этом случае мы должны будем признать справедливыми и выводы, следующие из данного утверждения и представляющиеся поистине бесчеловечными. Так, если в результате психического заболевания или черепно-мозговой травмы у больного возникают нарушения в интеллектуальной и волевой сфере или же их полное расстройство, необходимо будет видеть в нем уже не образ Божий, но просто животное. Равным образом вообще нельзя будет считать человеческим существом ребенка, умственно неполноценного от рождения!

Христианский Запад зашел в конечном счете в тупик подобных воззрений (ниже мы увидим и другую непроходимую путаницу, вызванную западным учением об "абсолютном предназначении" человека), так как в западной духовной среде была ослаблена и постепенно все более игнорировалась истина о Лице - главная предпосылка приближения к христианскому откровению. Причем умаление истины о Лице - не результат случайного совпадения, особого склада ума или распространявшихся на Западе течений и тенденций (например, интеллектуализма и требования объективной достоверности), но следствие изначальной этической неудачи: наступившего с какого-то момента бессилия "западных" реализовать и церковно выразить жизнь и ее проявления как событие общения. Отделив Церковь от троичного способа бытия, они преобразовали ее в "религию", которую каждый принимает индивидуально и индивидуально же решает, подчиняться ли ее догмам, организационным принципам и канонам. Таким, образом, истина и жизнь из события связи и общения превратилась в антропоцентристский субъективизм. Истина сделалась подчиненным интеллектуальным требованиям субъекта знанием, а жизнь - также субъективным осуществлением утилитарных целей. Сам Бог стал пониматься как абсолютный Субъект, в сознании человека превратившийся в Объект - разумеется, трансцендентный, но все же подчиненный правилам силлогистики. Своим существованием Бог обязан заранее данной Сущности, в то время как Лица троичного откровения представляют собой просто способы (modi) проявления или "внутренние отношения" Сущности, ибо именно сущность - в силу логической необходимости - определяет единственность этого ставшего объектом Субъекта. Когда же Бог и человек понимаются как субъекты-индивидуумы, как сущности, поистине превышающие всякое возможное отношение и общение, - тогда одна из них "отображает" другую со всеми ее объективно данными свойствами-аналогиями. В результате мы впадаем в абсолютизацию и приписываем Богу качества, характеризующие человеческий субъект. В конечном счете все оказывается перевернутым: мы творим Бога "по образу и подобию" человека.

Личность

Мы сформулировали бы православное церковное понимание "образа Божия" в человеке так: Бог одарил человека способностью быть личностью, то есть реализовать свою жизнь согласно модусу Божественного бытия. Сама Божественность Бога есть личностное существование, Троица личностных Ипостасей, Которые реализуют бытие Божие, Божественную природу как любовь, свободную от какой бы то ни было необходимости. Бог является Богом потому, что Он Личность и Его экзистенция не зависит ни от чего другого, в том числе от природы, или сущности. Он Сам, будучи Личностью, совершенно свободно определяет собственную природу, а не наоборот. Он есть потому, что хочет быть, и это волеизъявление осуществляется как любовь, как взаимообщение Трех Ипостасей. Вот почему "Бог есть любовь" (1Ин.4,16), и само бытие Его есть любовь.

Эту способность личностного существования и запечатлел Бог в человеческой природе. Природа эта тварна, она дана человеку Богом, и потому бытие людей, их сущность не может определяться их личной свободой. Но в то же время тварная природа не может существовать иначе, как личностная ипостась жизни. Каждое человеческое существо представляет собой личностную экзистенцию, способную "ипостазировать" свою жизнь как любовь, как свободу по отношению к ограниченности тварной природы и какой бы то ни было необходимости, то есть по образу существования нетварного Бога.

Скажем еще проще: Бог есть одновременно одна Природа и три Ипостаси; человек есть одновременно одна природа и множество ипостасей; Бог единосущен и триипостасен; человек - единосущен и многоипостасен. Различие природ, пропасть между тварным и нетварным может быть преодолена на уровне модуса существования, общего обеим природам, суть которого в личностном бытии. Эта истина явлена нам Божественным воплощением в Лице Иисуса Христа.

Человек есть образ Божий. Это значит, что каждый из нас обладает возможностью реализовать свою жизнь как личность и в этом уподобиться Христу; осуществить ее как любовь и свободу от естественной необходимости - и в этом последовать Божественным Лицам Троицы. Таким образом, человеческая жизнь становится причастной вечности и нетлению, поскольку вечна и нетленна Божественная жизнь в ее троичной взаимопроникновенности и единстве.

Язык науки

Читатель, для которого непривычны все эти термины - "природа", "личность", "ипостась", - может задаться более конкретными вопросами: если человек - образ Божий, то как этот образ отражен в нашем теле, душе или же духе? Что происходит с образом Божиим в человеке, когда тело его умирает и разлагается в земле, и когда вместе с последним взглядом и последней улыбкой угасают признаки душевной и духовной активности?

Это кардинальные вопросы. Если они остаются без ответа, все наши рассуждения повисают в воздухе и оборачиваются пустой фантазией. Однако читатель должен, в свою очередь, согласиться с невозможностью ответить на эти вопросы языком физики и геометрии - то есть языком мер и весов. Здесь потребен иной язык, способный передать качественные различия вещей и живого опыта, характер личных взаимоотношений, знание, которое не может быть стопроцентно заверено органами чувств. Церкви удалось найти такой язык, позаимствовав его вначале у греческой философии, отчеканившей свою терминологию и способы выражения мысли в течение многовековых споров о смысле жизни и бытия. Однако язык Церкви не остался достоянием исключительно философствующего интеллекта, но выразился также в форме песнопения, гимна, богослужения, праздников и таинств. Сейчас мы затрагиваем одну лишь его философскую оболочку, но хотим подчеркнуть вновь и вновь: вся семантическая полнота этого языка может быть постигнута лишь в богослужебной практике Церкви, в живом опыте общения в Теле Христовом.

Итак, вернемся к нашему вопросу: что происходит с образом Божиим после смерти тела человека и прекращения жизнедеятельности души? Прежде всего нам необходимо попытаться определить понятие: что такое тело, что такое душа или дух и что из них лежит в основании человеческого существования, его самотождества и самосознания, его "я"?

Рационалистически мыслящий человек нашей эпохи склонен отождествлять эту экзистенцию - рефлектирующее самосознание, душу, "я" - с неким конкретным и доступным чувственному восприятию объектом, представляющим собой биологический полифункциональный организм. Его поведение и внутренняя жизнь зависят, согласно этому взгляду, от деятельности мозговых центров, в свою очередь предопределенной биохимической конституцией индивида или же его наследственностью, также имеющей биохимическую природу. Речь идет о хромосомах, о молекулах ДНК, содержащих в зашифрованном виде код будущего развития личности. Таким образом, в этой концепции не остается места ни для предположения о существовании души, ни для допущения, что после гибели биологического организма продолжает существовать "что-то" неподвластное смерти.

К несчастью, этот упрощенный взгляд (хотя и получивший в наши дни широкое распространение) оставляет громадные пробелы в понимании феномена человека - пробелы не меньшие, чем те, что существуют в вульгарном платонизме с его идеей "бессмертия души". Во-первых, биохимия, как всякая подлинная наука, занимается сбором и описанием фактических данных и не выходит за эти пределы даже в самых конкретных аналитических определениях. Так, она отмечает, что возможности биологического развития организма заданы хромосомным кодом половых клеток; она констатирует наличие органических связей между нейронами и т.д. Но как только биохимия берется за формулировку недоказуемых метафизических положений, она переступает границы строгой научности. В частности, это происходит, когда биохимический состав хромосом и деятельность физиологических центров человеческого тела понимаются не как осуществление и проявление ипостасной инаковости человеческой личности, но как ее причина и конституирующая основа.

Почему мы считаем невозможным, чтобы личностное бытие, инаковость каждого уникального, единственного и неповторимого человеческого существа жестко определялась хромосомными различиями между людьми и характером деятельности "мозговых центров"? Почему роль биохимической конституции индивида и его физиологических процессов ограничивается, на наш взгляд, лишь приведением в действие и простым проявлением ипостасной инаковости каждого человека, не затрагивая основания и конституирующих признаков этой инаковости?

Ответ прост: потому что подобное расширительное толкование исключается самой логикой современной научной методологии. Если мы примем за истину, что состав хромосом и работа мозговых центров являются не просто рабочим механизмом и средством проявления личности, но ее причиной, то должны сделать вывод о том, что ипостасные свойства человека (личностное самосознание, "я", вообще психическая жизнь) жестко заданы биологической структурой и ее функциями. Другими словами, нам придется признать, что биологические начала и функции, лежащие в основании телесной жизнедеятельности человека, определяют и исчерпывают собой факт человеческого существования как целого, ипостась человеческого субъекта. Следовательно, никакой психогенетический фактор не в состоянии повлиять на автономные физиологические процессы.

Однако данное утверждение опровергается массой примеров из области другой "позитивной" науки - современной психиатрии. Когда страдающий анорексией младенец сам обрекает себя на смерть, это служит доказательством того факта, что его "душа" определяет само его существование в гораздо большей степени, нежели биологический регулирующий механизм. Даже при самом "позитивистском" истолковании полученного опыта современная психология и психиатрия доказали со всей определенностью и на многочисленных примерах, что жизнедеятельность наших биологических структур предопределяется тем, что мы называем "субъективностью", или "я" человека. Если же, несмотря ни на что, мы продолжаем утверждать, что "психогенная" анорексия младенца вызвана биохимическими реакциями, возникнет закономерный вопрос: в силу каких причин биологический фактор в некоторых случаях восстает против себя самого и оборачивается саморазрушением организма? Последовательная логика научного мышления не в состоянии удовлетворительно объяснить подобное противоречие.

Язык Церкви

Библейская и церковная антропология не противопоставляет себя ни фактическим данным, ни языку современной биологии. Наука не может нанести вреда церковной истине и потому должна вызывать беспокойство лишь у сторонников вульгарного платонизма, часто рядящегося в одежды христианства (прежде всего на Западе) и стремящегося подменить собой подлинно христианскую антропологию.

Действительно, если мы примем человеческое тело за некую самодостаточную целостность, а душу - за другую целостность и при этом только ее признаем носительницей личностного начала, нашего "я", субъективного самосознания, в то время как телу отведем роль инертной оболочки или же орудия души, оказывающего на нее лишь косвенное влияние, - в этом случае современная биология без особого труда разобьет наши построения, а язык ее окажется несовместимым с языком Церкви.

Однако подобный "платонизирующий" подход не имеет никаких корней ни в библейской, ни в патриотической традиции. На вопрос о том, что представляют собой тело и душа человека согласно церковным воззрениям, мы ответили бы так: как тело, так и душа являются энергиями, присущими человеческой природе. Другими словами, они суть способы ипостазирования личности, ее самотождественности, ее самосознания. То, что есть каждый конкретный человек, - это его истинное существование, или ипостась, его внутреннее "я", благодаря которому он представляет собой некий экзистенциальный факт, не тождественный ни телу, ни душе. Они всего лишь высвечивают истинное "я" человека и являются энергиями, проявлениями, способами выражения личностной ипостаси.

Напомним: православное богословие определяет энергии как общие свойства человеческой природы, через которые, однако, осуществляется и выражается единственность и неповторимость каждой конкретной человеческой ипостаси. Всем людям присущи одни и те же телесные и психические свойства: дыхание, пищеварение, обмен вещества, рассудок, интеллект, воображение. И тем не менее именно конкретные формы проявления этих общих функций и отличают решительным образом каждое человеческое существо от прочих людей. Это отличие выражается как в чисто телесных или же чисто душевных чертах (например, в отпечатках пальцев или комплексе неполноценности), так и в их взаимопроникновении: взгляде, слове, выражении лица, жестах и других подобных способах самовыражения личности, в которых бывает так сложно определить границу между физическим и психическим.

Итак, человеческое "я", его ипостась не идентифицируется ни с телом, ни с душой, но действует, обнаруживает и выражает себя в телесных и психических функциях. Вот почему никакая физическая ущербность, никакая психическая неполноценность или повреждение рассудка не в состоянии лишить человека его внутреннего "я", сделать человека не-человеком, уничтожить его как экзистенциальный факт.

Кроме того, наш непосредственный опыт говорит, что так называемое "тело" не является чем-то раз и навсегда данным и неизменным, но представляет собой динамичный процесс, гармонию функций, осуществляющуюся как непрестанное движение (так мы безоговорочно можем принять выводы современной биологии со всеми ее будущими дополнениями и уточнениями в том, что касается описания биохимических реакций и прочих механизмов, лежащих в основе телесных функций). Равным образом то, что мы называем "душой", также представляет собой динамический функциональный процесс, в котором находит свое выявление и выражение живая человеческая экзистенция. Психические функции носят различные наименования; рассудок, воображение, логическое мышление, творческая способность, любовное стремление и т.д., а также сознание, подсознание и область бессознательного. Здесь мы тоже без всяких затруднений принимаем выводы и язык психологии и психоанализа, а также их возможные дополнения в будущем, если будет соблюдено одно условие: наука не должна выходить за рамки своей компетенции, памятуя о собственной относительности и описательности.

Итак, независимо от характера используемого нами языка мы можем сделать следующий вывод: индивидуальность человека - как телеснобиологическая, так и психологическая - не пребывает в статическом состоянии, но осуществляется динамическим путем. Интенсивность этого динамического осуществления идет по нарастающей, достигает апогея, и затем постепенно снижается, вплоть до конечного "исчерпания" психосоматических энергий, приводящего к смерти. Напротив, то, что человек есть по самой своей сути - его ипостась, - не подвержено процессам созревания, старения и умирания.

Согласно учению Церкви, человек как личностная экзистенция "пред лицем" Бога - то есть "образ Божий" в человеке - не может быть локализован в какой-то определенной временной точке или промежутке времени. Несмысленный младенец, зрелый муж, умерший в расцвете физических и душевных сил, дряхлый старик или же "умалишенный" - все они в равной степени личности пред Богом. Происходит это потому, что человеческая ипостась, его "я", его самосознание основаны не на психосоматических свойствах, но на отношении человека с Богом; на том, что Бог любит каждого из людей единственной любовью, "называющей несуществующее как существующее" (Рим.4,17), конституирующей и поддерживающей инаковость личности. Человек есть личность и образ Божий в той мере, в какой он способен отозваться на обращенный к нему Божественный призыв, полный любви. Посредством психосоматических функций любой из нас может свободно распоряжаться этой способностью, отвечая согласием или же отказом на призыв Бога и тем самым приводя свое существование либо к жизни, которая есть связь с Богом, либо к смерти, то есть к разрыву с Богом.

Божественный призыв, ипостазирующий личность, не зависит от действенности психосоматических функций, а также от тех или иных научных интерпретаций, касающихся их происхождения и развития. Человек есть благодаря призыву Бога, обращенного к нему лично; поэтому церковную истину не могут поколебать ни теория биологической эволюции, ни физиологическое сходство вида homo sapiens и обезьяны. В конце концов коренное отличие человека от обезьяны заключается не в большем совершенстве психосоматических функций, но в его способности отвечать на призыв, обращенный к нему Богом. В библейском образе сотворения человека и его последующего одушевления Божественным дыханием речь идет не о биологическом происхождении людей, но о происхождении их сознания и самосознания, их личностной свободы. Совпадает ли этот акт с появлением человека как биологического вида, или же личностный "образ Божий" был запечатлен на одном из звеньев эволюционной цепи - не так уж важно для библейской и церковной антропологии: истинность ее от этого не умаляется.

Жизнь после смерти

В свете церковной антропологии делается понятной и естественной христианская вера в бессмертие человека, в "жизнь после смерти". Многие религиозные и философские системы провозглашают "бессмертие души", однако вера Церкви радикально отличается от них тем, что понимает бессмертие не как некое непостижимое в своем роде "выживание" после гибели тела, но как преодоление смерти через личностное отношение между человеком и Богом. Согласно церковному учению, смерть есть разлучение с Богом, отрицание связи с Ним, отказ от реализации своего существования как единения в любви. Может ли человек достигнуть вечной жизни своими силами, уповая лишь на экзистенциальные возможности, обусловленные тварной природой и, следовательно, не содержащие ни своего начала, ни своей цели в самих себе? С .исчерпанием психосоматических ресурсов человека приходит к концу и способность нашей тварной природы поддерживать собственное существование.

Когда Церковь утверждает веру в жизнь вечную, речь вовсе не идет о некоем будущем "состоянии", в котором та или иная часть человека - его "душа" или "дух" - способны выжить после гибели тела. Вера Церкви есть убежденность в том, что наше существование обусловлено не естественной природой с ее психосоматическими свойствами, но связью с Богом, Его любовью к каждому их нас. Вера в жизнь вечную есть уверенность в неизменности Божественной любви, конституирующей наше бытие независимо от телесной и психической деятельности организма.

Итак, вера в бессмертие является не идеологическим воззрением, основанным на определенных аргументах, но актом доверия, выражением наших упований и жажды жизни, утоляемой лишь Божественной любовью. Именно Он, дарующий нам уже здесь и сейчас благодать жизни, несмотря на упорный отказ человеческой природы реализовать себя как истинное бытие, то есть как самоотречение и единение в любви, - именно Он обещает каждому их нас преизобилие и полноту жизни, предстояние лицом к лицу и воссоединение с Ним после того, как с последним вздохом наше мятежное естество прекратит сопротивление Божественной любви.

Каким образом устанавливается это новое отношение с Богом и посредством каких сил - человеку знать не дано. Но нам дарована вера, доверие к Божественному Откровению, утверждающему неизменно личный характер связи между Богом и человеком. Я чувствую, что пред лицом Божиим всегда буду оставаться самим собой - таким, каким Он меня знает и любит. Я сохраню свое имя и обрету возможность беседовать с Ним, как Моисей и Илия на горе Фавор. Прочее да будет почтено молчанием.

Различие полов

В тексте Библии, рассказывающем о сотворении человека, истина о запечатленном в нем образе Божием дополняется описанием различия полов, разделения человеческого существа на мужское и женское: "И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их" (Быт.1,27). Церковная экзегеза видела в этой фразе выражение связи между образом Божиим в человеке и любовным влечением, в силу которого люди реализуют свою жизнь в единении с противоположным полом. Это влечение также представляет собой конститутивный элемент жизни, модус жизни, позволяющий человеку создавать новые личностные ипостаси, плодиться и размножаться, и наполнять землю (см. Быт.1,28).

Однако существует и другое описание сотворения человека, содержащееся во второй главе книги Бытия (стихи 4-25). Филологи считают его более древним. Согласно этому тексту, создание человека не сопровождалось с самого начала разделением на два противоположных пола. Сначала Бог творит мужчину, получающего соответственно имя мужского рода: Адам. Однако это имя указывает лишь на тварную природу человека ("сделанный из земли"), вовсе не имея в виду его пол. Именно в этого целостного первочеловека вдунул Бог дыхание жизни и сделал его "душою живою". Следующее затем разделение полов совершается Богом с единственной целью - удовлетворить человеческую потребность в общении: "Не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему" (Быт.2,18). После этого Бог выполняет свое намерение посредством особого творческого акта - своего рода второго творения: "И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребер его... И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку" (Быт.2,21-22).

В этом тексте осознание человеком реальности пола есть одновременно и первый опыт самосознания - перед лицом существа, созданного из его ребра. Адам дает самому себе имя, соотнесенное с существованием подруги. Отныне он не просто Адам, но ish (муж), в то время как та, что "взята от мужа", получает название ishsha (жена) (Быт.2,23). В соответствии с критериями церковного истолкования, мы должны видеть в образе целостного первочеловека выражение нераздельного единства его природы. Однако естественное подобие "по кости и плоти" (см. Быт.2,23) недостаточно для обеспечения такого природного единства, в котором человек предстал бы как образ Триединого Бога. Тринитарная модель жизни - это отнюдь не единство на уровне естества, но соединение в любви свободных и отличных друг от друга ипостасей. Таким образом, различие полов обусловлено необходимостью выразить в рамках тварной природы образ жизни нетварного.

Обратившись к жене, Адам предрекает: "Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть" (Быт.2,24). Общение мужчины и женщины с самого начала должно быть актом свободы, осуществляющимся в единстве естества. Природная связь с родителями разрывается, чтобы дать место новому отношению. Оно знаменует собой свободный выбор и добровольную преданность мужчины и женщины друг другу, что приводит не просто к совместной жизни, дружбе, нравственной и духовной близости, но и к слиянию по плоти, то есть единству жизни, буквально: со-существованию. Таков образ, согласно которому в рамках тварной природы реализуется тринитарная модель жизни.

Итак, различие полов в библейской перспективе имеет в виду в первую очередь не цели и потребности природы (хотя оно и берет начало в природе человека и является ее проявлением). Напротив, единение по естеству есть результат свободы по отношению к природе, есть плод любви, связующей личности. Другими словами, у людей действие любви проявляется не так, как у животных, где оно подчинено исключительно естественной необходимости продолжения рода. В пророчестве Адама, объясняющем цель и назначение сексуального различия, такая необходимость даже не упоминается. Единственное, на что направлена свободная привязанность человека к лицу противоположного пола, это единение по природе: "И будут одна плоть". Но даже и в первом тексте, описывающем сотворение человека (Быт.1,26-29), возможность плодиться и размножаться предстает как результат особого благословения Божия (Быт.1,28), то есть как специфический дар Бога человеку, а не как естественная потребность, аналогичная животному инстинкту размножения. Лишь грехопадение человека, неудача в попытке реализовать свою жизнь согласно троичному образцу извратит этот порядок вещей и приведет к тому, что различие полов станет выражением не Божественного способа бытия, но жесткой природной необходимости продолжения рода.

Любовное влечение

Сексуальное различие берет начало в человеческой природе, но не отождествляется с ней. Напротив, оно есть выражение человеческой ипостаси, то есть одна из естественных энергий, о которых речь шла выше; один из способов, благодаря которым становится возможной экзистенциальная реальность природы, единственность и неповторимость конкретной личности. Психологическая наука свидетельствует, что эротическое влечение проявляется в человеке не только в том возрасте, когда оно может служить продолжению рода. В действительности с первых мгновений жизни младенец испытывает эротическую тягу к матери. Это чувство конституирует изначальную возможность жизненной связи - возможность, встречающую человека при вступлении его в мир людей, в жизненное пространство общения; возможность, формирующую человеческую личность.

Без различия полов и связанного с ним эротического влечения связь между людьми, их общение, любовь и желания не поднимались бы, возможно, выше уровня привычки, стереотипа поведения, чисто психологического комфорта. Благодаря этому различию сексуальное влечение становится движущей силой и предварительным условием жизни, условием осуществления и проявления жизни в ее личностной ипостаси. Человеческая личность даже с точки зрения своего биологического происхождения есть плод взаимного влечения двух других человеческих существ. Однако этим дело не ограничивается, поскольку формирование и самовыражение нашего "я" также вытекают из возможности связи, общения, эротической соотнесенности. Связь младенца с матерью носит эротический характер не потому, что направлена на продолжение рода, но поскольку представляет собой конститутивный элемент жизни. Мать передает ребенку жизнь - не в метафорическом или символическом, но в самом что ни на есть буквальном смысле. Она дает ему пищу, то есть жизненную субстанцию, а также ласку и нежную привязанность; от нее младенец научается произносить первые слова, обретая тем самым возможность общения. Она дарует ему ощущение личностного присутствия, без которого ребенок никогда не смог бы войти в мир людей, мир символов и слов, имен и экзистенциального самоотождествления.

Таким образом, связь между различием полов и сотворением человека "по образу Божию" не является ни случайной, ни метафорической, ни аналогической. Человек представляет себе Бога как личность, личностную экзистенцию. Но личность тем и отличается от биологического индивида, что не обусловлена природой; она реализует себя через отношение, через эротическое общение. Благодаря сексуальному различию мы получаем возможность осуществить свое природное бытие как личностную экзистенцию, с тем, чтобы в ней смогла выразиться личностная соотнесенность - конститутивный элемент ипостаси и сила, объединяющая само человеческое естество.

Также не случайно, что отношения между Богом и человеком (отношения, по преимуществу являющиеся проявлением личностной ипостаси) всегда мыслились в образах эротических отношений между мужчиной и женщиной. За неверность Богу и идолопоклонство пророки обвиняют "Дочь Сиона" (Израиль) в прелюбодеянии (Иер.13,27), в том, что она обесчестила свой брак с Богом (Ос.2,23) и свое звание "возлюбленной" Божией (Рим.9,25). Отношение Бога со Своим народом, с каждым из его членов, представляет собой таинство брака, таинство любви: в этом единственное объяснение (по крайней мере, для церковной экзегезы) того факта, что откровенно эротическая поэма, "Песнь песней", была включена в состав книг Ветхого Завета.

Однако "эротические" отношения Бога с Израилем - всего лишь прообраз того единения Бога с человечеством, которое было достигнуто в лице Христа и в Его Теле - то есть в Церкви. "Тайна сия велика", - пишет апостол Павел в Послании к Ефесянам (Еф.5,32). На эту тайну указывают евангельские притчи образами, связанными с брачной символикой. В Новом Завете Христос называется женихом Церкви и каждой человеческой души. Для Бога каждая человеческая личность - возлюбленная. В частности, в Евангелии от Иоанна "жизнь вечная", даруемая нам Христом, сопровождается предикатом "знать", "познать", что соответствует еврейскому слову, обозначающему брачные отношения между мужчиной и женщиной: "Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа" (Ин.17,3).

В святоотеческой традиции Сам Бог, в Своей внутри-троичной сокровенной жизни, определяется как "всеполнота эроса", нерасторжимого эротического единства: "Любовь есть сам эрос, ибо написано, что Бог есть любовь" (Максим Исповедник). Этот эрос проявляется как экстаз; в нем находит выражение эротический Божественный порыв, конституирующий внеположные Богу сущности: "Он, Творец всех вещей... от преизобилия любовной благости изливается из Себя... и таким образом любит и вожделеет. И нисходит с недосягаемой высоты к тому, что пребывает во всем" (Дионисий Ареопагит). Единственный доступный человеку способ описать опыт своей причастности к этому эросу и возникающих при этом отношений с Богом заключается опять-таки в проведении параллели с отношениями между полами: "Твоя любовь зиждется на мне, как любовь женщин" (Ареопагит). Аскетическая литература в поисках модели для выражения Божественной любви к человеку также обращается к любви человеческой, более того - любви плотской, а не к идеалистическим представлениям, порождаемым ностальгическим платонизмом: "Пусть телесная любовь станет для тебя образом вожделения к Богу" (Иоанн Лествичник). "Как безумно влюбленный вожделеет к своей возлюбленной, не так ли Бог склоняется к душе, жаждущей покаяния?" (Нил Синайский). "Блажен вожделеющий к Богу с той же силой, с какой безумно влюбленный вожделеет к своей возлюбленной" (Лествичник) [5].

Если эрос в привычном для нас понимании выражает прежде всего слепое инстинктивное влечение чувственности вместо того, чтобы освобождать личность от принудительной природной необходимости и превращать жизнь двоих людей во взаимное дарение любви, это происходит потому, что мы знаем эрос в его искаженной форме - форме греха, то есть экзистенциальной неудачи. В результате эрос отклоняется от своего подлинного назначения. Тем не менее даже в состоянии греха и падения он создает возможность физического единения двух личностей и рождения новых человеческих ипостасей. Дело в том, что в нем сохраняется нечто от того любовного влечения, что запечатлено в нашей природе как образ Божий. Благодаря этому влечению возможно соединение не только различных ипостасей, но и разных природ, в результате чего мы становимся "причастниками Божеского естества", "следуя во всем Богу и становясь подобными Ему во всем, кроме тождества по сущности" (Максим Исповедник). Автор Ареопагитик видит "смутное выражение" этого любовного влечения даже в невоздержанном, "который опускается на самое дно жизни, где царствует неразумное вожделение". Наконец, святой Максим Исповедник рассматривает сексуальный инстинкт лишенных разума животных, а также силу влечения, образующую "взаимосвязь" всего тварного мира, как проявление единого эротического стремления, всеобщего возвратного движения к единообразию Божественной жизни [6].

Все это означает, что в понимании церковной антропологии различие полов не просто служит естественной цели продолжения рода и дифференциации социальных ролей - дифференциации, обусловливающей бытие семьи как "клеточки" общественной жизни. Прежде всего сексуальное различие людей и взаимное притяжение противоположных полов призваны привести к осуществлению своего естественного предназначения универсальное эротическое стремление, заложенное в природе: они должны реализовать в рамках тварного мира тринитарный образ жизни, то есть взаимный обмен жизнью. Конечная цель любовного стремления в человеке - обожение, воссоединение человека с Богом.

Если мы отказываемся от этой цели, эрос, вырождается в неутолимую страсть. Наше естество страдает от эроса, претерпевает его как мучительное и ненасытное желание экзистенциальной полноты и необоримой потребности продолжения рода. Грех есть не что иное, как неудача в исполнении эросом его изначального предназначения, то есть единения человека с Богом. В этом случае эрос превращается в нескончаемое повторение трагедии Данаид, в неутолимое стремление природы к самоудовлетворению, к эгоистичному сладострастию. Эрос перестает осуществляться как общение любви и становится подчинением одного человеческого существа потребностям и вожделению другого.

Лишь когда эрос, направленный на лицо другого пола, приводит в любви к забвению человеком самого себя, своего индивидуализма (что означает преодоление эгоистической узости, эгоистических желаний, потребностей и прихотей, отказ от стремления к самоутверждению и жизнь ради другого - того, кого любишь), лишь тогда перед человеком открывается возможность отозваться на обращенный к нему эротический призыв Бога. В этом случае эрос становится путем жизни и даром жизни. Вот почему образ супружеской любви является образом крестной любви Христа и Церкви (Еф.5,23-33), добровольного умерщвления природной ограниченной индивидуальности ради того, чтобы жизнь могла осуществляться как любовь и самоотдача. Христос был первым, кто воплотил в Себе пример "истинного эроса" и кто дает нам возможность принести наш собственный эрос Себе в дар: "Он первый, кто возлюбил нас, - говорит святой Фотий, - нас, противящихся и враждебных Ему. Однако Он не просто любил нас, но отдал Себя на бесчестие ради нас, подвергся унижению и распятию и был сопричислен к мертвым; и через все это доказал свою любовь (эрос) к нам" [7].

В Церкви, области Царства Божия, где осуществляется троичный образ "истинной жизни", "нет мужеского пола, ни женского" (Гал.3,28).

В Церкви мы живем так, как будем жить после смерти нашей природной индивидуальности: мы живем в Церкви не в силу свойств и способностей естества, его психосомагических энергий, но благодаря любви Божией, "животворящей мертвых и называющей несуществующее, как существующее" (Рим.14,17), благодаря Его любовному призыву, превращающему нашу жизнь в общение с Богом.

Все это вовсе не означает умаления нашей природы в пределах Царства Божия, но выражает изменение способа ее ипостазирования. Отныне естество становится ипостасью (то есть обретает конкретное существование) благодаря не своим собственным функциям и энергиям, но призыву, обращенному к нему" Божественной любовью. С этого момента мы более не нуждаемся в природном разделении на два противоположных пола для того, чтобы реализовать нашу экзистенцию как ипостась жизни - другими словами, как ипостась любви и общения.

На эту новую реальность указывают евангельские слова, удостоверяющие, что в Царстве "истинной жизни" упраздняется как сексуальность сама по себе, так и сексуальные различия: "Чада века сего женятся и выходят замуж, а сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых не женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божий, будучи сынами воскресения" (Лк.20,34-36).

Воскресение, отменяющее как супружество, так и смерть, есть воскресение "из мертвых". Оно предполагает отречение от естественного, автономного способа формирования нашей ипостаси, добровольную или вынужденную смерть индивидуума, черпающего свое ипостасное бытие из источника природных сил и энергий. Необходимо вмешательство смерти для того, "чтобы смертное поглощено было жизнью" (2Кор.5,4). Именно на эту смерть добровольно отваживаются монахи. Они отказываются от брака - естественного пути самоотречения в любви - и стремятся к ипостазированию эроса и плоти по образу Царства Божия. Их цель - обрести ипостасное бытие через послушание и аскезу, совершающиеся в отречении от природы. Тогда единственным источником существования и жизни становится любовный призыв, обращенный к человеку Богом.

В этом смысле монахи предстают как провозвестники Царства Божия - того Царства, что сокровенно пребывает в лоне Церкви. Что до нас, наиболее многочисленных представителей рода людского, мы нуждаемся в "помощнике" противоположного пола (Быт.2,18) для достижения - по образу Креста Христова - смерти и воскресения, которых монахи достигают более радикальным образом. Оба пути - монашество и брак - равным образом признаны и почитаемы Церковью, поскольку ведут к общей цели: "истинной жизни", не зависящей от пространства, времени, тления и смерти.

Грехопадение

Сознание грехопадения, поставившего человека на гораздо более низкий уровень существования, нежели тот, к которому он ощущает себя призванным, не является исключительным достоянием иудео-христианской традиции. Это общечеловеческое чувство выражено в различных мифах и символах почти всех известных религий; благодаря ему в большинстве философских систем сформировалось основное проблемное ядро.

Во всяком случае несомненно, что в христианстве представление о грехопадении является не просто одним из аспектов антропологии, но ее основной осью, или ключом, необходимым для понимания человека, мира и истории. Истина о грехопадении, с одной стороны, и об обожении человека - с другой, определяет границы бытия Церкви, придает смысл ее существованию и ее исторической миссии.

В том, что касается темы грехопадения, Церковь строит свое учение в основном на истолковании определенных ветхозаветных текстов. Описание сотворения человека на первых страницах книги Бытия дополнено рассказом о первородном грехе - рассказом, поразительным по образности, семантическому богатству и точности символических архетипов.

Мы читаем в книге Бытия, что после сотворения человека "насадил Господь Бог рай", то есть прекрасный сад, Эдем. Образ сада присутствует во всех ближневосточных религиях как символ, счастья - возможно, по контрасту с сухостью и бесплодием пустынь, преобладающих в этих краях. Безводная пустыня - это, несомненно, символ смерти, в то время как орошающие райский сад реки и украшающая его пышная растительность являют собою образ жизненного изобилия.

Именно в этом (по определению Писания) "саду наслаждений" поселяет Бог первого человека, чтобы он мог "возделывать его и хранить его" (Быт.2,15). На начальном этапе человеческой жизни "возделывание" не означает "труд" - принудительную обязанность, необходимую для выживания, но представляет собой органичное продолжение Божественного творческого акта, раскрытие творческой способности, присущей человеку как образу Божию и, следовательно, как личности.

Одновременно Бог дает человеку в пищу плоды всех райских деревьев (Быт. 1,29). Жизнь людей в раю не была "спиритуализированной" и идёалистически-"возвышенной", как это часто представляется моралистам. С первых мгновений жизнь человека обусловлена принятием пищи, непосредственным приобщением к материи мира. Человек может существовать лишь в прямой и органичной связи с миром, с его материей. Речь идет не об интеллектуальной и спекулятивной связи: человек не просто зритель, наблюдатель, истолкователь мира, но существо, непосредственно познающее мир через пищу, усваивающее и преобразующее материю мира в плоть своего собственного тела. Лишь в этой органической сопричастности миру реализуется человеческая жизнь.

Специфическим моментом состояния человека до грехопадения является то, что принятие пищи, обеспечивающее поддержание жизни, не просто создает реальную связь и общение с миром, но также реальную жизненную связь с Богом. Именно Он дарует человеку пищу, все эти плоды и злаки земные, как предварительное условие жизни. Каждое вкушение пищи есть дар Божий, благословение Божие - то есть проявление отношения Бога к человеку, реализация жизни как отношения. Эта существовавшая в раю связь между человеком и его Творцом носит не моральный или религиозный характер, то есть реализуется не посредством соблюдения закона или совершения жертвоприношений и молитвословий. Напротив: то, что воспринимается как реализация отношения и общения с Богом, есть сама жизнь человеческая в своей непосредственной данности, то есть вкушение пищи - еда и питие.

Мы вновь встречаемся с таким пониманием в Евхаристии Церкви, где общение человека с Богом - общение в "Плоти Христовой" - вновь реализуется через принятие пищи. Человек вкушает пищу - в виде ее существенных элементов: хлеба и вина, - и это вкушение становится общением, одновременно ипостасным и Бого-человеческим: он вкушает Тело и Кровь Христовы. Эта пища является жизненосной, а ее принятие - Божественным Причастием. Человек существует не благодаря пище как таковой, но потому, что благодаря ей возможно его отношение и общение с Богом. Пища есть дар Божественной любви, поскольку истоки нашей жизни и личностного бытия - не в способности природы поддерживать эфемерное существование за счет питания, но в нашем общении с Богом. Однако это общение неизбежно выражается в естественном акте вкушения хлеба и вина. Причастность жизни по образу Царства представляет собой не переход в "иную" жизнь, но обретение нетленности в этой жизни, реализующейся как общение через вкушение пищи. Вот почему Царство Божие часто уподобляется в Новом Завете трапезе, приготовленной Богом: "Да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем" (Лк.22,30).

Бог даровал первым людям возможность жизни - "истинной жизни", нетления и бессмертия, дав им материальный мир и пищу, через которые они могли вступить в общение с Ним. Но жизнь как отношение и общение есть в любом случае плод свободы. Не существует истинного единения в любви, которое было бы обязательным или навязанным извне. Это означает, что в райском состоянии первые люди обладали возможностью и другого употребления свободы - возможностью разорвать экзистенциальную связь с Богом и перейти на автономное существование, черпающее жизненные силы лишь в собственной тварной природе.

Эта возможность выражена в библейском тексте через символ "древа познания добра и зла" (Быт.2,9 и 2,17) - также одного из райских деревьев, но исключенного из адресованного человеку благословения Божия: через вкушение его плодов нельзя причаститься Богу. Это дерево воплощает не что иное, как возможность человека усваивать пищу и, следовательно, реализовать свою жизнь, но не в единении с Богом, а независимо, помимо Бога - то есть питаться исключительно ради самосохранения, ради биологического выживания. В этом случае человек существует уже не как личность, чья жизнь ипостазирована в отношениях любви, но как природный индивидум, как экзистенциальная монада, живущая лишь за счет собственных сил и энергий, собственных функций, присущих твари.

Бог запрещает первым людям вкушать плоды "древа познания добра и зла". Означает ли это, что Он желает уберечь людей от столкновения с этическими дилеммами и удержать их в одномерном нравственном пространстве? Здесь необходимо сделать одно уточнение: термины "добро" и "зло" передают в данном контексте нечто иное, чем связанные с ними в современном языке относительные понятия. Это не отвлеченные категории, указывающие на правила морали, или же юридические нормы, отделяющие "социально полезное" от "социально вредного". Здесь, как и вообще в Священном Писании, терминами "добро" и "зло" обозначается возможность жизни, с одной стороны, и удаление от жизни, то есть вероятность смерти - с другой. Бог разъясняет это первым людям, предупреждая: "А от древа познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь" (Быт.2,17).

В приведенных словах Бога - не угроза кары, но предупреждение и предостережение. Если люди вкусят от "запретного" плода, они не просто уклонятся с правого пути или же нарушат установление, данное им "свыше". Дело в другом: в результате окажутся нарушенными предварительные условия жизни, что повлечет за собой смерть. То будет попытка реализовать жизнь не в соответствии с конституирующим ее способом бытия (то есть тринитарным образом единения в любви), но диаметрально противоположным способом, то есть лишь за счет тварных и, следовательно, эфемерных возможностей собственной природы. Этот способ основывается на представлении, что индивидуальная природа содержит в самой себе собственную причину и цель.

Итак, "добро" и "зло" не просто образуют здесь понятийную оппозицию, когда "зло" - не более чем простое отрицание "добра", но противопоставляются друг другу в более глубоком смысле. Речь идет о "хорошем" ("добром") и "плохом" ("злом") способах реализации жизни: вот дилемма, перед которой очутились первые люди. "Злой" способ соблазняет возможностью автономии, при которой тварь якобы содержит в самой себе свою причину и цель - другими словами, возможностью самостоятельно вознестись в ранг божества, само-обожиться. Но это ложная надежда, самообман, принимающий отрицание жизни и путь к смерти за подлинную жизнь. Библейский текст выражает справедливое желание Бога отвратить людей от познания смерти, ибо это познание необратимо и, будучи однажды приобретенным, не поддается запоздалым попыткам ограничить его трагические последствия.

Тем не менее, первые люди предпочли "зло", то есть путь смерти. Указание библейского текста на Божественное предупреждение подчеркивает тот факт, что выбор был сделан сознательно, что люди были полностью осведомлены о его последствиях. Однако тут присутствует одно смягчающее обстоятельство: люди были соблазнены ко злу змеем - этим архетипическим символом зла. Церковная герменевтика усматривает в образе змея самого дьявола, или Сатану, который являет собой личностную, духовную экзистенцию, подобную Ангелам Господним, сотворенным прежде мира и призванным служить Богу, - но экзистенцию мятежную, отрекшуюся от жизни, осужденную умножать в мире смерть, которую она первая выбрала добровольно.

Прежде всего змей соблазняет женщину. Здесь символика также не случайна. На языке жизненных символов, обычном в Священном Писании (языке архетипов, а не понятий), женщина есть образ природы, естества, в противоположность мужчине - логосу. В этом противопоставлении природы и логоса, женского и мужского начал, отражено не ценностное различие, но человеческий опыт относительно естественного пути реализации жизни. Природа обладает "женской" предрасположенностью к воплощению жизни, но для этого ей необходимо семя логоса. Без соединения мужского и женского жизнь невозможна. Без вмешательства слова (логоса) природа - не более чем возможность, отнюдь не экзистенциальный факт; но и слово, не воплощенное в естестве, - всего лишь абстракция, лишенная ипостасной реальности.

Итак, именно женщина первой поддается соблазну изменить путь жизни - поддается как раз потому, что воплощает в себе не чисто умозрительную, но вполне реальную, естественную возможность жизни. Слова, с которыми змей обращается к ней, обнажают логику извращения "добра" со стороны падшего логоса, стремящегося обмануть природу, извратить самую возможность жизни: "И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть; только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть" (Быт.3,1-3). Тогда змей не настаивает более на своей грубой клевете и решительно отказывается от нее - однако, для того, чтобы тут же перейти к следующей уловке: "И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло" (Быт.3,4-5).

Здесь библейский образ обретает завершенность: перед этим искушением - стать "как боги" и достигнуть само-обожения - женщина не в силах устоять. Природа решается на попытку жизненной автономии; первые люди возгораются жаждой независимости и экзистенциальной самодостаточности.

Последствия грехопадения: нагота

Так свершилось грехопадение человека. Говоря о грехопадении, мы имеем в виду не просто понижение ценностного уровня, но изменение образа бытия, извращение жизни. Библейский текст обрисовывает этот экзистенциальный перелом и его последствия в емких и точных образах.

Первым следствием греха явилось ощущение наготы: "И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясание" (Быт.3,7). Между тем вплоть до момента грехопадения "были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились" (Быт.2,25). Что же означает это ощущение наготы, этот стыд наготы, сопровождающий грех? В нем выражается осознание того факта, что устремленный на меня взгляд принадлежит не любящему и любимому существу, к которому я питаю полное доверие, но чужому. В этом взгляде нет, любви; чужой человек смотрит на меня лишь как на объект собственных желаний и вожделений. Своим взглядом он словно "объективирует" меня, превращает в некое безличное существо, лишая меня моей неповторимой, глубочайшей единственности. Ощущение наготы означает разрыв личного отношения, отрицание любви, потребность в самозащите от опасности, которую с этого момента воплощает в моих глазах другой человек. И я защищаюсь стыдом, я прикрываю свою наготу, чтобы сохранить собственную личность, чтобы укрыться от чужого взгляда и не превратиться в объект, служащий удовлетворению чужой эгоистической похоти.

До грехопадения все человеческое тело являло собою личностную неповторимость; в нем выражался динамический призыв к жизненному единению, к самоотдаче в любви. Ощущение и стыд наготы, напротив, возникают в тот момент, когда жизнь перестает стремиться к самоосуществлению в любви и целью ее делается индивидуальная самодостаточность - удовлетворение потребностей и вожделений индивида. Вот почему после грехопадения лишь истинный эрос вновь превращает наготу в выражение доверия и высшей самоотдачи, избавляя ее от бремени стыда. "В подлинной любви душа скрывает тело", - говорил Ницше, при всем своем воинствующем атеизме никогда не терявший чувства истины. С другой стороны, христианский святой, Исаак Сирин, дополняет эту мысль: "Любовь не знает стыда... Любовь не ведает стыда по природе и забывает о сдержанности" [8].

Ощущение наготы и стыд наготы - наиболее ясное свидетельство того искажения, которое претерпела человеческая природа в результате грехопадения. Образ Божий, запечатленный в человеке, оказался униженным и извращенным (однако не был разрушен совсем). Этот образ выражается в личностном, троичном образе бытия, в личностной любви, которая только одна и может воссоединить жизнь, волю и энергию естества. Если же любовь личности подчиняется (хотя бы частично) индивидуалистической потребности автономного природного существования, то она превращается в инстинкт, неразумное влечение, слепую страсть. В результате природа дробится на множество индивидов, каждый из которых живет лишь для себя - индивидов, вероломных по отношению друг к другу и оспаривающих друг у друга право на жизнь.

Чувство вины

Другое следствие греха, выраженное языком библейских образов, - чувство вины и связанная с ним попытка самооправдания. Первые люди слышат шаги и голос "Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня", и их охватывает страх - страх настолько сильный, что они поспешно скрываются "от лица Господа Бога между деревьями рая" (Быт.3,8). Тогда Бог призывает Адама, допытываясь о причинах его испуга, и тот ссылается на свою наготу. Даже перед лицом Бога он теперь чувствует себя нагим, даже взгляд Бога кажется ему угрозой, посягательством на его индивидуальность. Господь перестал восприниматься Адамом как близкий и возлюбленный, а отношения с Ним утратили любовный и жизненный характер. Сам Бог превращается в глазах Адама в "чужого", в "иную", экзистенцию, одним своим присутствием грозящую умалить индивидуальную автономию человека. "Не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть?" - вопрошает Бог. В ответ Адам спешит переложить ответственность на женщину: "Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел". Тогда Бог обращается к Еве: "Что ты это сделала?" - и та, в свою очередь, оправдывается: "Змей обольстил меня, и я ела" (Быт.3,11-13). Совершенный грех проявляется в этих попытках самозащиты, в стремлении переложить ответственность на другого и оправдать самого себя.

Если ощущение наготы и стыда обнаруживает утрату личностного образа бытия, то желание избавиться от ответственности и самооправдаться, связанные с чувством вины и страха, являются, скорее всего, признаками тревоги и тоски, вызванных потерей истинной, или вечной, жизни. Это страх смерти. Мы приходим к такому выводу не произвольно, но опираясь на критерии церковной интерпретации библейских образов. Зададимся вопросом: чего боится Адам, прячась от лица Божия? От чего он защищается, сваливая ответственность за грех на жену? Что это - страх какой-либо внешней угрозы, предчувствие объективной опасности? Но ведь у него отсутствует опыт подобных переживаний и, с точки зрения логики, страх должен быть ему столь же неведом, как и ребенку, тянущему руку к огню.

Обычно моралисты отвечают на эти вопросы очень просто: Адам преступил заповедь Бога и теперь боится кары. Однако сами понятия преступления и наказания порождены опытом человеческой жизни в мире после грехопадения. Если же мы возведем их в абсолют и примем за единственное объяснение Адамова страха, то столкнемся с новыми вопросами, ставящими нас в тупик: каким образом мог Адам испытывать страх перед Богом, Которого он знал до сих пор как "безумно любящего" людей и дарующего им жизнь? Если даже людям, любящим истинной любовью, свойственно прощать и выбывать все ошибки любимого существа, то неужели любовь Божия оказалась бы бессильнее человеческой? Неужели любовь Бога слабее, чем любовь нежного отца, снисходительной матери, пылкого влюбленного? Разве Бог не в состоянии исполнить того, чего требует от нас: столько раз прощать должникам, сколько потребуется - пусть даже "до седмижды семидесяти раз"?

Да, но ведь Бог еще и справедлив, отвечают моралисты: Он должен отправлять правосудие, карать за совершенное преступление. Но уместно спросить: откуда они взяли это "долженствование", которому подчиняют Самого Бога? Что это за необходимость, что ограничивает Божественную любовь и, следовательно. Божественную свободу? Если такая необходимость существует, то Бог перестает быть Богом. По крайней мере, это не Бог христианской Церкви. "Справедливый" Бог, небесный жандарм, строго следящий за соблюдением обязательных даже для Него Самого правовых норм, - не более, чем плод греховного человеческого воображения, проекция человеческой потребности в индивидуальной безопасности среди тех конфликтов, что несет с собою совместная жизнь. Как бы ни изощрялись моралисты в попытках логически согласовать Божественную любовь со справедливостью, их силлогистические построения грозят обрушиться в любое мгновение. Святой Исаак Сирии говорит: "Как одна песчинка не сравнится по весу с большим количеством золота, так необходимость справедливого воздаяния несравнима с Божественным милосердием". Бог библейского Откровения и церковного опыта не есть Бог правосудия: "Не говори, что Бог справедлив, ибо Его справедливость не явствует из твоих поступков... Где же тогда справедливость Божия? Сказано, что Бог милостив к грешникам и нечестивым" [9] .

Трагедия твари

Эта фундаментальная истина, пережитая и удостоверенная церковным опытом, по видимости противоречит многочисленным библейским текстам, в которых говорится о Божием наказании или угрозе наказания: вспомним потоп, погубивший на Земле все живое, за исключением обитателей Ноева ковчега; огонь и серу, разрушившие Содом и Гоморру; язвы фараоновы; Давида, наказанного за свой грех смертью Авессалома; а в Новом Завете - преобладающий образ будущего Суда и воздаяния, отделение праведных от грешных, угроза адских мук, сопровождающихся "плачем и скрежетом зубовным". К этим библейским примерам можно добавить разнообразные стихийные бедствия, которые люди склонны рассматривать как Божие наказание [10], как свидетельство его гнева: землетрясения, наводнения, эпидемии и т.д.

Однако Церковь не смешивает эти библейские образы с выраженной в них истиной как таковой. Истина заключается в факте грехопадения, юридическое истолкование которого оказывается неадекватным, как мы старались показать читателю. Грехопадение есть извращение жизни, затрагивающее не только человеческую свободу, но увлекающее за собой весь тварный мир, поскольку конечная цель его существования может быть достигнута лишь через посредство человеческой свободы. Следовательно, извращение жизни означает деформацию и разрушение нормального образа жизнедеятельности. Во всех библейских примерах Божественной кары, во всех обрушивающихся на человека стихийных бедствиях Церковь видит последствия искажения мирового порядка и регулирующих жизнь твари законов; последствия удаления творения Божия от "истинной жизни". В результате человеческого восстания между тварным и нетварным разверзлась пропасть. Эти трагические следствия греха были выражены педагогическим языком Писания (прежде всего Ветхого Завета, обращенного к "народу жестоковыйному") в образе, единственно доступном восприятию грешного человека: образе разгневанного Бога, карающего за преступление.

Однако Бог - вовсе не карающий судья. Просто Он с последней серьезностью относится к человеческой свободе и результатам осуществленного человеком свободного выбора. Он не уничтожает плоды этого выбора, как бы ни были они горьки, ибо вмешаться значило бы разрушить истинность личностной свободы человека во всем ее поистине космическом масштабе. Единственное, в чем проявляется вмешательство Божие, - это в преображении кары, добровольно наложенной человеком на самого себя, в спасительное педагогическое деяние, кульминационным моментом которого стало воплощение Самого Бога. Богочеловеческая плоть Христа приняла на себя все последствия бунта человека - "вплоть до смерти крестной" - ради того, чтобы преобразить их в средство общения с Отцом и, следовательно, в возможность вечной жизни.

С этого момента перед человеком вновь открылся путь выбора между жизнью и смертью, между преображением смерти в жизнь, по примеру второго Адама - Христа, и упорством в смерти, в адской муке нелюбви. При этом речь не идет о простой отмене последствий греха, что оказалось бы губительным для человеческой свободы. Церковь видит в Адамовом первородном грехе (во всем его космическом и "диахроническом" значении, связанном с извращением человеческого духа) глубочайшую трагедию, в которой открывается в то же время безграничность личностной свободы и вселенское измерение личности. В конечном счете речь идет об откровении Божественной "славы", неизмеримого величия образа Божия, запечатленного Самим Творцом в человеческой природе. Церковь усматривает откровение этой истины и в трагедии грехопадения - истины, придающей смысл существованию тварного мира. "Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих... ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне" (Рим.8,19 и 22). Космическая драма, начавшаяся в саду Эдема, не была ошибкой в Божественных планах. Этот мир, с его стихийными бедствиями, войнами, эпидемиями, несправедливостью, смертью; мир, в котором раздаются стоны невинных жертв и крики пытаемых детей; мир, поистине орошенный слезами и кровью, - этот мир не то место, где торжествует справедливость. Но в глазах верующего именно здесь, в мире, торжествует человеческая свобода, благодаря которой люди, с Божией помощью, шаг за шагом, продвигаются все дальше по пути обожения. "Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас... что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих" (Рим.8,18 и 21). Ошибкой Бога было бы как раз обожение человека и мира помимо действия тварной свободы, ибо принудительное обожение - нечто столь же нелепое, как и Бог, лишенный свободы: полный абсурд и бессмыслица.

Страх смерти

Попытаемся понять теперь природу страха, заставившего Адама скрываться от лица Господа. Этот страх, как мы старались показать, не есть результат виновности в юридическом смысле, то есть ожидание кары, но потеря того "дерзновения к Богу", о котором говорится в Писании (1Ин.3,21): разрыв отношений с Ним, осознание свалившейся на человека ответственности за свою жизнь, теперь уже отделенную от Бога; первый опыт экзистенциального одиночества, влекущий за собой и первое прикосновение к смерти. Страх Адама и есть страх смерти.

Исходя из совершенно иных предпосылок, современный психоанализ пришел к выводу, что первый опыт виновности и страха человек приобретает в момент рождения, когда прерывается его непосредственная связь с материнским телом. Если это действительно так, то гипотеза психоанализа довольно близка библейскому образу Адамова страха. Первое ощущение (пусть даже бессознательное) "предоставленности самому себе" есть также и первое предчувствие смерти и глубочайшего одиночества - другими словами, ощущение человеком невозможности обрести источник жизни в чем-либо ином, помимо себя самого. Складывается впечатление, что в самой нашей природе заложен некий инстинкт различения между образом жизни и образом смерти, то есть инстинкт, благодаря которому мы отличаем путь "истинной жизни", путь общения и сопричастности, от смертельной "обезличенности" существования. Если это верно, то первичный страх Адама - не просто образ и символ, но реальность глубочайшего душевного переживания, отмечающего момент появления человека на свет.

Диалог в раю между Богом и первыми людьми заканчивается Божественным пророчеством относительно второстепенных последствий греха. Вот они:

во-первых, непримиримая вражда пролегает отныне между женщиной и змеем, между человеком и дьяволом. Своей кульминации вражда достигнет при одном из потомков Евы, который поразит змея в голову - средоточие его силы, - в то время как змей лишь сможет ужалить его в пяту. В этом потомке Евы Церковь видит Христа; поэтому впервые звучащее здесь предсказание о будущей победе Христа над Сатаной воспринимается как Протоевангелие Священного Писания, то есть как первая весть о спасении;

во-вторых, умножатся скорби женщины; плоть ее обретет восприимчивость к болезням. Она по-прежнему остается подательницей жизни, но жизнь превращается отныне в воспроизведение естества, а не личности. С этого момента женщина будет рождать детей в муках, поскольку каждые роды означают раздробление единой телесной природы, умножение числа автономно существующих смертных индивидов. Супружеские отношения, в которых ранее воплощался образ тринитарной любви, резко изменятся: "И к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою" (Быт.3,16);

в-третьих, приобщение человека к жизни, его связь с землей, природой, добывание пищи (основы жизни) - все это, равным образом, станет для него источником непрестанной скорби. Взаимоотношения человека с материей мира не могут носить отныне личностный характер, то есть быть взаимоотношением со Словом Божественной любви, строящим мир. Мир становится нейтральным объектом, сопротивляющимся усилиям человека, которые тот предпринимает, чтобы заставить мир служить своей потребности в индивидуальном выживании. Земля произрастит "терние и волчцы" - таково пророчество Божие. "В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты, и в прах возвратишься" (Быт.3,18-19).

Кожаные одежды

Библейское повествование о грехопадении заканчивается изгнанием людей из Эдемского сада; отныне им закрыт доступ к "древу жизни", к бессмертию. Вместе с тем этот трагический исход сопровождается некоторым деянием Бога, в котором раскрывается Божественная любовь - любовь, стремящаяся преодолеть необратимость падения, поставить пределы порожденному им злу, придать относительный характер непоправимому. Речь идет о "кожаных одеждах", привлекавших особое внимание христианских экзегетов: "И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их" (Быт.3,21).

В церковной интерпретации кожаные ризы, в которые Бог одел первых людей, символизируют нашу биологическую ипостась, облекающую личностную инаковость человека. До грехопадения все биологические энергии проявлялись и действовали в человеке исключительно как выражение образа Божия: именно он конституировал личностную инаковость и способ осуществления жизни через единение в любви. После грехопадения ипостась человеческого субъекта становится биологической, и природные психосоматические энергии служат поддержанию жизни, сведенной к индивидуальному выживанию. Человек не утратил окончательно личностных свойств, не перестал быть образом Божиим, но отныне этот образ скрыт "кожаными одеждами" безрассудства, подверженности тлению и смерти.

Однако это смертное одеяние свидетельствует одновременно о безмерной любви Божией к человеку и о провиденциальном характере этой любви. Облачая человеческую личность в биологическую ипостась. Бог учитывает последствия греха: естественные психосоматические энергии ипостазируют уже не личностную жизненную экзистенцию любви, но смертную индивидуальность и ее эфемерное существование. Поэтому, допуская смерть как результат "разоблачения", Бог ограничивает ее действие рамками биологической индивидуальности, устанавливая предел извращения жизни и ее подверженности тлению - дабы зло не было увековечено.

Таким образом, смерть разрушает не самого человека, но его тленное облачение. Она не в силах посягнуть на его личность, призванную Богом к бытию; все, на что она способна - это разрушить обманчивую жизненную ипостась, биологическую индивидуальность, в которую человек был облачен вследствие грехопадения. Смерть, это порождение греха, обращается против его кажущегося торжества, проявляющегося в автономии биологического индивидуума. Смерть разрушает грех, губя тленную оболочку и высвобождая экзистенциальные возможности человеческой личности.

Итак, даже после грехопадения перед личностью человека открыт путь к тому, чтобы реализовать себя как ипостась жизни - не биологической, эфемерной, смертной, но нетленной и вечной жизни. Эта новая экзистенциальная возможность будет явлена Самим Богом, воплощение Которого станет предпосылкой спасения и обновления человеческого рода.

© Христос Яннарас. Вера Церкви. Введение в православное богословие. -М, Центр по изучению религий, 1992.
 






Copyright © 2001-2007, Pagez, hosted by orthodoxy.ru
Православное книжное обозрение