страницы А.Лебедева [pagez.ru]
Начало: Тексты, справочники и документы

Алексей Сидоров
Курс патрологии
Глава IV. Татиан.

1. Жизнь и литературная деятельность Татиана.

Сжатую, но весьма содержательную характеристику жизни и литературной деятельности Татиана см. в кн.: Bardenhewer О. Geschichte der altkirchlichen Literatur: Bd. 1. - Freiburg im Breisgau, 1902. - S. 242-262

О жизни этого апологета мы имеем довольно скудные сведения, сообщаемые, в основном, им самим. Так, в своей "Речи против эллинов" Татиан говорит о себе как о "последователе варварской философии (о κατά βαρβάρους φιλοσόφων), рожденном в земле ассирийцев, наставленном первоначально в вашем (т.е. эллинском. - А. С). учении (παιδευθείς δε πρώτον μεν τα υμέτερα), а затем - в том, которое я сейчас открыто проповедую" (Речь 42) (Текст речи Татиана мы приводим по указанному изданию "Библиотеки греческих отцов" (см. примеч. 2 на с. 160). Древнехристианские писатели - Климент Александрийский, св. Епифаний Кипрский и блаж. Феодорит Кирский - называют Татиана "сирийцем" (о Συρος или Συρος το γένος). Судя по высказываниям как самого Татиана, так и христианских писателей, родился он в области, расположенной к востоку от реки Тигр. Установить дату рождения Татиана, даже приблизительную, весьма сложно, но, скорее всего, он был моложе св. Иустина, а поэтому, вероятно, нужно ориентироваться на первые два десятилетия II в. Его родители говорили на сирийском языке. Несмотря на "сирийское" происхождение, Татиан получил вполне приличное для того времени "эллинское" образование и для совершенствования в нем много путешествовал. Сам он говорит: "я много путешествовал по многим странам, был учителем вашей софистики (σοφιστεύσας τα υμέτερα), знакомился со многими искусствами (τέχναις) и изобретениями" (Речь 35). Любознательность Татиана простиралась и на сферу религии. Одно его замечание предполагает, что он был посвящен и в языческие мистерии, ибо говорит, что "участвовал в мистериях (μυστηρίων μεταλαβων) и испробовал все [виды] богопочи-тания" (πασι θρησκείας δοκιμάσας; Речь 29). Духовный путь Татиана во многом аналогичен пути св. Иустина и некоторых других греческих апологетов, и для него, также как и для них, характерен напряженный поиск высшей Истины: "я углубился в самого себя и исследовал, каким образом могу найти истину" (Речь 29).

Столь напряженный поиск высшей Истины и привел его в конечном итоге к христианству. Свое обращение Татиан описывает так: "В то время как я усердно размышлял над этим, мне попались некие варварские книги, которые древнее эллинских учений и столь божественны, что нельзя сравнить их с заблуждением эллинов. И я поверил этим книгам вследствие непритязательности выражений, безыскусственности изрекающих, удобопонятности [объяснения] всего творения, предвидению будущих событий, необычайной возвышенности нравственных заповедей и учению о едином Властителе всего (των όλων το μοναρχικόν). Тогда душа моя, став вразумленной Богом (θεο-διδάκτου), поняла, что учения эллинов ведут к [вечному] осуждению, а эти варварские книги расторгают рабство, которое [царствует] в мире, отделяют нас от властителей [тьмы] (αρχόντων) и бесчисленных тиранов" (Речь 29). Вероятно, само обращение Татиана произошло в Риме, куда он прибыл в поисках Истины.

Можно предполагать, что после обращения Татиан познакомился со св. Иустином, который стал его наставником. Во всяком случае, св. Ириней Лионский называет Татиана "слушателем" (ακροατής), а Евсевий - "учеником" (μαθητής) св. Иустина. По всей видимости, в Риме Татиан входил в круг учеников святого учителя, и после его мученической кончины продолжал дело св. Иустина, возглавив "школу христианского любомудрия," которую тот основал. У Евсевия (Церк. ист. V, 13) есть краткое сообщение, что Родон, уроженец Азии, учился в Риме у Татиана. Однако трудно сказать, сохранялась ли преемственность "школьной традиции" между преподаванием св. Иустина и Татиана, и если сохранялась, то в чем конкретно она заключалась. Согласно св. Иринею (Против ересей I, 28, 1), после кончины св. Иустина Татиан "отпал от Церкви и, возбужденный мыслью быть учителем, как превосходнейший пред другими, составил свой образ учения. Он баснословил, подобно валентинианам, о каких-то неведомых зонах, объявлял, подобно Маркиону и Сатурнину, брак растлением, и сам от себя отрицал спасение Адама." Некоторые исследователи находят следы влияния гностических (валентинианских) идей на миросозерцание Татиана уже в тот период его жизни, когда он еще находился в лоне Церкви (См.: Grant R. Μ. After the New Testament. - Philadelphia, 1967. - P. 208-213), однако с уверенностью это утверждать трудно. Безусловно, разрыв Татиана с Церковью не мог случиться в одночасье и, скорее всего, имел достаточно продолжительную предысторию, но для суждения об эволюции взглядов этого христианского писателя мы не обладаем достоверными и твердыми источниками. Известно только, что он стал одним из основателей еретической секты энкратитов. Можно предполагать, что окончательный разрыв Татиана с Православием произошел после его возвращения по неведомым нам причинам на Восток (примерно в 70-е годы II в.). О последнем этапе жизни Татиана практически ничего неизвестно; приблизительной датой его кончины обычно считают 185 г.

Из обширного литературного наследия (по словам Евсевия, "Татиан оставил значительное число сочинений" - Церк. ист. IV, 29, 7) сохранились лишь очень скудные остатки. Главным произведением следует считать "Речь против эллинов." Оно представляет собой достаточно большое (42 главы) апологетическое сочинение (См.: Elze M. Tatian und seine Theologie.· - Gottingen, 1960. - S. 41-53), обладает стройной композицией и характеризуется упругим и энергичным, часто доходящим до резкости, стилем. Дату написания произведения определить с достаточной точностью весьма трудно, и по этому поводу между патрологами существуют разногласия. Скорее всего, "Речь" датируется временем либо кончины св. Иустина, либо периодом, непосредственно следующим за его кончиной. Евсевий (Церк. ист. IV, 29, 7) характеризует ее так: "Это сочинение, кажется, лучше и полезнее всех его сочинений." Текст произведения сохранился в трех греческих рукописях XI-XII в., но он в некоторых местах испорчен, в связи с чем временами представляется достаточно темным. Вряд ли данное сочинение представляет собой запись подлинной устной "Речи," произнесенной перед языческой аудиторией; скорее, оно является сочинением, написанным и "изданным" автором. По мнению Г. Лангербека, "Речь" можно охарактеризовать не столько как "Апологию" в собственном смысле этого слова, сколько как богословский трактат (cine theologische Schrift), содержащий "мировоззренческую программу" Татиана (Langerbeck Η. Aufsatze zur Gnosis. - Gottingen, 1967. - S. 168-169). Поэтому данное произведение является главным источником для реконструкции миросозерцания Татиана в тот период его жизни, когда он еще не отделился от Церкви.

Второе из известных нам произведений Татиана называется "Диатессарон" (То δια τέσσαρον εύαγγέλιον); оно представляет собой гармонию четырех канонических Евангелий, сведенных воедино (Подробно см. работу: Peterson W. L. Tatian's Diatessaron // In: Koester H. Ancient Christian Gospels: Their History and Development. - Cambridge, 1990. - P. 403-430). Для этой гармонии Татиан использовал материал не только канонических Евангелий, но и почерпывал некоторые элементы из апокрифических Евангелий (См.: Winkler G. Das Diatessaron und das Hebraer-Evangelium, in ihrer Verhaltnis zueinander // Symposium Syriacum 1980. - Roma, 1983. - P. 25-34), а также, возможно, из устной традиции. Можно считать, что "костяком" произведения служило Евангелие от Матфея. Это сочинение Татиана имеет большое значение для текстологии Нового Завета, ибо является самой ранней письменной фиксацией текста Нового Завета. По словам одного исследователя, "для обнаружения самых древних евангельских чтений знание произведения Татиана имеет первостепенное значение" (Leloir L. Le Diatessaron de Tatien // L'Orient syrien. - 1956. - Vol. 1. - P. 209). "Диатессарон" написан, по всей видимости, после возвращения Татиана на Восток, а поэтому его следует датировать 172-185 гг. Среди ученых возникают сомнения относительно того, писал ли это произведение Татиан сразу на сирийском языке, а затем оно было переведено на греческий, или, наоборот, изначальным языком "Гармонии" являлся греческий, а потом сам Татиан перевел его на сирийский (См.: Aland K., Aland B. Der Text des Neuen Testaments. - Stuttgart, 1982. - S. 199). В настоящее время исследователи все же склоняются к тому, что оригинальным языком "Диатессарона" был сирийский (См.: Peterson W. L. New Evidence for the Question of the Original Language of the Diatessaron // Studien zum Text und zur Ethik des Neuen Testaments zum 80. Geburtstag Heinrich Greeven. - Berlin, 1986. - S. 325-343), хотя некоторые сомнения в этом вопросе остаются. Во всяком случае, находка при раскопках в Дура Европас в Сирии (1934) греческого фрагмента сочинения очень раннего происхождения (до 254 г.) позволяет думать, что греческая версия "Диатессарона" могла быть почти одновременной сирийской. При составлении своей "Гармонии" Татиан явно опирался на греческий текст Евангелий, и этот факт имеет первостепенное значение для новозаветной науки (Ortiz de Urbina I. Problemes exegetiques dans le Diatessaron de Tatien // Symposium Syriacum 1976. - Roma, 1978. - P. 99-108).

"Диатессарон" следует считать первым текстом Евангелий, появившимся не только на сирийском, но и на армянском и грузинском языках. Свидетельства восточных источников об этом сочинении чрезвычайно обильны, и хотя целый текст "Диатессарона" не сохранился, основные черты его вполне восстанавливаются.

(Для восстановления "Диатессарона" имеют значение не только "восточные свидетельства" (Eastern Witnesses) - творения св. Ефрема Сирина, арабский перевод "Диатессарона," персидская "Гармония" и пр., но и "свидетельства западных" (Western Witnesses) - различные "Гармонии" на латинском (особенно так называемый "Фульдский манускрипт" VI в.), фламандском и др. западных языках. Подробно см.: Metzger В. М. The Early Versions of the New Testament: Their Origin, Transmission and Limitations. - Oxford, 1977. - P. 10-36).

В сироязычных церквах "Диатессарон" был в богослужебном употреблении вплоть до V в. Именно этим текстом пользуется в своих творениях один из первых христианских сирийских писателей - Афраат Персидский Мудрец, а св. Ефрем Сирии пишет свое "Толкование на Четвероевангелие" также опираясь на текст "Диатессарона" (у сирийцев данное произведение вплоть до VIII-IX вв. носило название da-Mehallete, т.е. "Евангелие смешанных" - "The Gospel of the Mixed"). И лишь начиная с V в. это сочинение вытесняется из богослужебной практики. Большую роль в этом сыграл блаж. Феодорит Кирский. По его словам (PG 83, 372), среди врученной ему Богом паствы было большое число приходов, где служба велась на сирийском языке, и многие из этих христиан, придерживающихся "апостольского учения," пользовались "Диатессароном." Он же, заметив ряд еретических моментов в этом произведении (умолчание о генеалогиях Господа и о всем, что касается рождения Его по плоти от семени Давидова), повелел собрать в общинах экземпляры "Диатессарона" (их набралось 200 экземпляров) и уничтожить их. После V в. "Диатессарон," в основном, исчезает из церковного употребления сироязычных христиан, заменяясь Пешитой.

(Следует отметить, что как само название ("Пешита") этой сирийской версии Священного Писания, так и время ее возникновения остаются спорными вопросами в библеиетике. Пока с уверенностью можно сказать только, что первым автором, ссылающимся на нее, был Феодор Мопсуестийский. См.: Jellicoe S. The Septuagint and Modem Study. - Oxford, 1968. - P. 246-249. О вопросах, связанных с проблемой взаимоотношений "Диатессарона" и Пешиты, см.: Metzger В. М. The Early Versions of the New Testament. - P. 10-36).

На греческом Востоке произведение также оставило свои следы, которые прослеживаются вплоть до Романа Сладкопевца, использующего "Диатессарон" в своих кондаках. Особенно сильное влияние оказало данное сочинение на Запад, где оно было известно начиная с III в. (Новациан). Чтения Татиана здесь заменяются стандартным текстом Вульгаты, однако сама структура "Диатессарона" наложила отпечаток на "Гармонию" епископа Виктора Капуйского (VI в). и прочие средневековые западные "Гармонии," созданные на различных языках (старогерманском и др.).

Помимо рассмотренных произведений Татиана, имеются сведения и о других его сочинениях. Сам он говорит (Речь 15-16), что до своего обращения в христианство написал два трактата: "О животных" (Περί ζωών) и "О демонах." Еще Татиан замечает (Речь 40), что собирается создать сочинение под названием "Против рассуждающих о Божественном" (вероятно, подразумеваются языческие "теологи" и философы), но удалось ли ему осуществить это намерение, остается неизвестным. Климент Александрийский цитирует небольшой фрагмент из произведения Татиана, называющегося "О совершенстве согласно заповедям Спасителя," в котором он пытается обосновать свой энкратизм, опираясь на 1 Кор. 7:5. Кроме того, Евсевий Кесарийский ссылается на рассказ ученика Татиана - Родона, который говорит, что его учитель трудился над книгой под заглавием "Спорные вопросы" (προβλημάτων βιβλιον), где обещал "объяснить темное и сокрытое в Священном Писании." Наконец, тот же Евсевий, ссылаясь на устную молву, говорит, что Татиан "осмеливался излагать мысли Апостола [Павла] в других словах под предлогом исправления стиля" (Церк. ист. V, 13, 8 и IV, 29, 6). О двух последних сочинениях Татиана трудно сказать что-либо конкретное, но, скорее всего, они относятся к "еретическому периоду" его жизни.

2. Богословские взгляды Татиана.

Его отношение к греческой философии и культуре.

См.: Сергиевский А. Отношение апологетов Восточной Церкви II века к языческой философии // Вера и Разум. - 1886. - Т. 2, ч. 1. - С. 585-614.

В данном аспекте своего миросозерцания Татиан является полной противоположностью своему учителю св. Иустину. Согласно характеристике А. Сергиевского, по своей враждебности к языческой философии он "превосходит решительно всех писателей Церкви первых четырех веков христианства" 2. И действительно, "Речь" Татиана преизобилует филиппиками против эллинов и их культуры, выдержанными часто в не очень достойном полемическом тоне. Например: "Вы, эллины, на словах болтливы, а сознанием обладаете неестественным" (или: "умом глупы" - γνώμην δε έχοντες αλλοκοτον; Речь 14) и "ваши суждения полны зависти и многой глупости" (Речь 32). Столь же резки мнения Татиана и об отдельных философах: "я смеюсь над бабьими сказками Ферекида, Пифагора... и Платона" (Речь 3).

Естественно, что подобное отношение к греческой философии не позволило Татиану принять учение о "семенах Логоса," намеченное св. Иустином. Вообще следует отметить, что глубина и корректность мышления теряются на фоне энергичности выражений и риторической цветистости фраз Татиана. Недаром на полях византийской рукописи X в., содержащей текст "Речи" Татиана, имеется такая схолия: "Это сказано властно и назидательно, но не доказательно" (κατ'έξουσίαν διδασκαλικως, ουκ άποδεικτικως ταύτα). Впрочем, нельзя сказать, что Татиан абсолютно чужд мыслям, высказанным его учителем относительно греческой философии. В частности, он воспринимает "теорию заимствования" св. Иустина, которую он, правда, в обычной своей манере резко заостряет.

(Данная теория зиждется на тезисе о существовании некоего "изначального любомудрия" (Urphilosophie), от которого уклонились греческие философы, но которое было обретено в своей первозданной чистоте в религии Христовой. Данный тезис не чужд был и средним платоникам, признающим наличие "первооткровения" (Ur-Offenbarung) у древних народов. См.: Meijering Ε. P. Wie platonisierten Christen? Zur Grenziehung zwischen Platonismus, kirchlichen Credo und patristische Theologie // Vigiliae Christianae. - 1974. - Vol. 29. - S. 24).

Согласно Татиану, Моисею, как "старейшему по возрасту" (τω πρεσβεύοντι κατά την ήλικίαν), следует больше верить, чем "эллинам, черпающим из этого источника, но не понявшим учения Моисея" (ου κατ'έπίγνωσιν τα εκείνου δόγματα). Ибо греческие "софисты," движимые любопытством, познакомились с писаниями Моисея и "любомудрству-ющих подобно ему," однако попытались их как бы "фальсифицировать" (παραχαράττειν). Такую "фальсификацию" Татиан объясняет двумя причинами: во-первых, "софисты" стремились выдать сказанное пророками за свои собственные мысли, а во-вторых, они хотели непонятое ими у пророков скрыть под своим пустым многословием ("философским шутовством") и выдать истину за "мифологию" (Речь 40). Следовательно, под пером Татиана эллинские мудрецы предстают в роли и "плагиаторов," и "фальсификаторов," злоумышленно скрывающих семена Истины, случайно попавшие к ним. Подобного рода "недоброкачественной философии" Татиан противопоставляет христианство как "нашу философию" (Речь 31) или "нашу варварскую философию" (Речь 35). Поэтому противоположность христианства и греческой философии у него иногда обретает оттенок противоположности "эллинизма" и "варварства."

(Данный оттенок не следует абсолютизировать, как это делает М. Элце, считающий, что указанная противоположность носила к тому же и "нерелигиозный характер." См.: Elze Μ. Op. cit, S. 16-33).

В подобной резкой антитезе можно уловить и некий "провинциальный комплекс" лично Татиана, и, если рассматривать его как яркого представителя "сирийского духовного климата" (Drijvers H. J. W. East of Antioch: Studies in Early Syriac Christianity. - London, 1984. - P. 7), определенный антагонизм "сирийского культурного мира" по отношению к "греческому" (причем, это был антагонизм, предполагающий не только "борьбу," но и "единство" противоположностей), наложивший определенный отпечаток также и на сирийское христианство.

В общем можно констатировать, что Татиан, в отличие от св. Иустина, склонен был отрицать греческую культуру in toto (Danielou J. Gospel Message and Hellenistic Culture. - London; Philadelphia, 1973. - P. 20). Для него она принадлежит уже прошлому и целиком относится к сфере "мирского," а, как он говорит, "относящееся к нашему просвещению - превыше мирского постижения" (τα δε της ημετέρας παιδείας εστίν ανωτέρω της κοσμικής καταλήψεως; Речь 12). Примечательно употребление здесь Татианом термина παιδεία, обозначающего в данном случае одновременно и "просвещение" и "воспитание." Этот термин, имеющий богатейший комплекс ассоциаций и в античной литературе, и в Ветхом Завете, Татиан употребляет, скорее всего, в том же смысле, в каком его употребляет и св. Климент Римский, предполагая "воспитание по Христу," т.е. придает ему ясно выраженный сотериологический смысл.

(См. ряд интересных наблюдений относительно значения этого термина у св. Климента Римского в работе: Stockmeier P. Der Begriff παιδεία bei Kle-mens von Rom // Studia Patristica. - 1966. - Vol. 3, Pt. 1. - S. 401-408.).

В данном употреблении отражается объективный факт осознания христианством самого себя и как культурной силы - той "пайдейи" (т.е. христианской культуры, несущей не просто просвещение, но и спасение), которая пришла на смену "античной пайдейе" (Stockmeier P. Glaube und Kultur. - S. 122 - 126). В то же время в излишне резких антитезах Татиана чувствуется некий налет легковесной бравады, своего рода "фанаберии," являющей скорее слабость, чем уверенность в своих силах. Здесь он явно уступает своему учителю св. Иустину, смело и с достоинством берущему отдельные "камни" из полуразрушенного здания античной культуры, для того чтобы быстрее и успешнее возвести храм христианской культуры.

Учение о Боге и о творении мира.

Оно содержится преимущественно в гл. 4-5 "Речи." Что касается собственно "теологии" Татиана, то она немногим отличается от учения о Боге св. Иустина и других ранних отцов. Для Татиана само собой разумеющимся является то, что Бога "нельзя видеть [чувственными] очами (ουκ εστίν ορατός όφθαλμοίς) и постигать с помощью [какого-либо] искусства" (ου τέχνη περιληπτός); Бог не мог возникнуть во времени, поскольку только Он один является безначальным (μόνος άναρχος) и есть Начало всего. Сущность Божию Татиан, ссылаясь на Ин. 4:24, называет "Духом," причем этот "Дух," по его словам, "не проникает в материю" (ου διήκων δια της ύλης), будучи Сам "Устроителем материальных духов и форм." Сочетание апофатики и катафатики также прослеживается у Татиана: Сам по Себе Бог - непостижим, но, будучи "Отцом чувственных и зримых вещей," познается через деяния и творения Свои. Учение Татиана о втором Лице Святой Троицы, правда, вызывает некоторые сомнения. Развитие мыслей апологета в этом плане происходит следующим образом: фразу о том, что Бог "был в начале" (Ин. 1:1), он понимает в таком смысле, что под "началом" следует подразумевать "силу Слова" (λόγου δύναμιν). Ибо Бог, являясь Владыкой всего, а также "Основанием всего" (του παντός ή ύπόστασις) , до творения мира "был один" (μόνος ην); а поэтому все бытие зримых и незримых вещей потенциально (πασά δύναμις ορατών τε και αοράτων) пребывало в Нем.

(Понятие "ипостась" здесь Татиан употребляет не в том смысле, в каком оно обычно стало употребляться в позднейшем богословии, обозначая индивидуальное бытие, лицо или личность, но, скорее всего, в обычном и "нефилософском" смысле "основы, фундамента, исходного пункта." См.: Dome Η. Plalonica Minora. - Munchen, 1976. - S. 16).

Он содержал в Себе это бытие посредством "Разумной Силы," т.е. Логоса (Разума), который также был в Боге. Затем "по воле Простоты Божией" Логос (уже как Слово) как бы "выступил" (προπηδα) из Бога и стал "первородным Делом" (έργον πρωτότοκον) Отца или "Началом мира." Данное исхождение Логоса от Бога Отца, согласно Татиану, было "по сопричастию" (κατίχ μερισμόν), а "не по отсечению" (ου κατίχ άποκοπήν), ибо "отсеченное" отделяется от своего начала, а "происшедшее по причастию" не умаляет своего источника, даже когда оно усваивает "домостроительное разделение" (οικονομίας την διαιρεσιν προσλαβον). Чтобы иллюстрировать данный тезис, Татиан приводит образ зажжения многих факелов от одного горящего. Эти размышления апологета оставляют впечатление, что мысль его бьется в поисках адекватных выражений для объяснения таинства домирного происхождения Слова от Отца, однако найти вполне удачные выражения Татиану удается сравнительно редко. В целом можно констатировать, что Татиан, как и св. Иустин, старается придерживаться идеи "единосущия," или "единства по сущности," двух Лиц Святой Троицы. Тем не менее, наблюдается и достаточно существенное отличие Татиана от своего учителя: Татиан довольно четко разграничивает два этапа бытия Логоса - мысль, не характерная для св. Иустина. Татиан предполагает, что первоначально Слово Божие было как бы "имманентным" Отцу, являясь Его потенциальной "Разумной Силой;" затем Оно ради творения мира "выступило," обретя формы самостоятельного Божественного Лица (См.: Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. - London, 1958. - P. 98-99). Эта мысль, как и некорректное выражение "первородное Дело," придает триадологии Татиана не совсем православный оттенок.

Данный оттенок заметно "сгущается" вследствие того факта, что в "Речи" Татиана нигде не упоминается о Христе, а поэтому христология, в собственном смысле слова, здесь практически отсутствует. Это даже дало повод некоторым исследователям называть богословие Татиана "христианством без Христа" (Elze M. Op. cit., S. 105). Впрочем, следует признать, что такая характеристика вряд ли справедлива, ибо она не учитывает апологетический жанр произведения. Кроме того, косвенные намеки на христологию в произведении Татиана все же существуют, ибо он говорит о "пострадавшем Боге" (του πεπονθότος θεού; Речь 13) и о том, что "Бог родился в образе человека" (Речь 21).

Что же касается непосредственно учения о творении мира, то оно у Татиана выдержано, в общем, вполне в русле православной традиции. По его словам, Слово, рожденное (γεννηθείς) в начале, создало для Самого Себя материю. Эта материя не была "безначальной," подобно Богу, и не являлась "равной по силе" (ισοδύναμος) Ему, а сотворена единым Творцом всего. Сам акт творения Татиан мыслит как бы происходящим в два этапа: сначала Аогос создал "из ничего" материю, которая была "безвидной и не имеющей предела" (απορον και άσχημάτιστον); затем произошло "разделение" (διαιρεσιν), т.е., вероятно, "дифференциация" материи на различные элементы, после чего тварное бытие предстало "украшенным и благоустроенным" (κεκοσμημένον και ευτακτον; Речь 12). Хотя для обозначения акта творения Татиан использует глагол προβάλλω (апологет говорит, что материя "произведена Богом" - ύπο του θεού προβεβλημένην), имеющий "еретические ассоциации" (в некоторых гностических сектах данный глагол обозначал "эманации"), но его учение здесь вполне ортодоксально, ибо указанный глагол имеет у Татиана смысл "творения из ничего" (См.: May G. Schopfung aus dem nichts: Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo, - Berlin; N.Y., 1978. - S. 152-155).

Пневматология и антропология.

Эти два аспекта миросозерцания Татиана тесно взаимосвязаны, и здесь встречаются идеи, не совсем обычные для богословия православных отцов Церкви (Анализ их см. в кн.: Hauschild W.-D. Gottes Geist und der Mensch: Studien zur fruhchristlichen Pneumatologie. - Munchen, 1972. - S. 197-206). Вообще, в этой части учения Татиана достаточно много неясностей и не совсем четко разработанных мыслей - больше туманных намеков и слегка обозначенных нюансов. Во-первых, у него отсутствует ясное различие между "Духом" как Божественной сущностью и "Духом" как Лицом Святой Троицы. Во-вторых, нет четкого разграничения между вторым и третьим Лицом Троицы. Кроме того, у Татиана присутствует довольно необычное разграничение "Духа Божия" и "материального Духа." В частности, он говорит, что мир ("космос"), по воле Творца и благодаря могуществу Его "получил материальный Дух" (πνεύματος μετειληφεν υλικού), а поэтому "есть Дух в звездах, Дух - в Ангелах, Дух - в растениях, Дух - в человеке, Дух - в животных; будучи одним и тем же Духом, Он обладает в самом себе различиями" (Речь 12). В этом рассуждении Татиана нельзя не увидеть определенного заимствования из стоической концепции "пневмы." Впрочем Татиан ее существенно изменяет: согласно ему, данный "материальный (космический) Дух" нельзя считать за Божество, каким его признавали стоики; тем самым апологет достаточно решительно отстраняется от пантеистического монизма стоиков (См.: Verbeke G. L'evolution de la doctrine du pneuma du stoicisme a S. Augustin. - Paris; Louvain, 1945. - P. 412-416). Смысл подобного различия двух "Духов" во многом проясняется из антропологии Татиана.

По словам апологета, "мы знаем о различии двух духов (δύο πνευμάτων διαφοράς), из которых один называется "душой," а другой - больше души (μείζον της ψυχής) и есть образ и подобие Божие" (Речь 12). Высший "дух" человек обрел при творении: "Небесное Слово, или Дух, рожденный от Духа (πνεύμα γεγονως από του πνεύματος), и Разум, [происшедший] из Разумной Силы (λόγος εκ λογικής δυνάμεως), создало человека образом бессмертия (εικόνα της αθανασίας) по подражанию родившего Его (т.е. Слово. - А. С). Отца, дабы как Бог обладает нетлением, так и человек, причастный уделу Бога (θεού μοίρας μεταλαβων), [сходным образом] обладал бы бессмертием" (Речь 7). Следовательно, "образ и подобие Божие" в человеке есть тот "высший Дух," которому сопричаствует дух в человеке. Поскольку же Татиан придерживается так называемой "трихотомической антропологии," то он, помимо духа, выделяет в человеке еще душу и тело. Особенно показательны его рассуждения о душе в 13 гл. "Речи," где говорится, что сама по себе душа не обладает бессмертием, хотя, в то же время, она может и не умирать. Ибо та душа, которая не ведает Истины, расторгается (λύεται) вместе с телом, а затем, при скончании мира, опять же воскресает вместе с телом и получает как бы "вторую смерть" в вечных муках. Однако если душа обретает познание Бога (την έπιγνωσιν του θεού), то не умирает, даже если она и "расторгается на время." Сама по себе душа, согласно Татиану, является "тьмой" (σκότος) и сохраняется (или "спасается" - έσώθη) лишь Духом, или Логосом и "Светом Божиим," который как бы "объял тьму." Поэтому если душа "живет в одиночестве" (μόνη διαιτώμενη - т.е. не приобщается Божественному Духу), она неизбежно тяготеет вниз, к материи (προς την ΰλην νεύει κάτω), и умирает вместе с плотью; однако если она как бы "вступает в брак" (συζυγιαν) с Духом Божиим, то возносится этим Духом в горние области. Ибо душа имеет дольнее происхождение (κάτωθεν εστίν ή γένεσις), а Дух, наоборот, обитает горе. Правда, изначально Дух жил вместе с душой, но она не захотела следовать за Ним, и Дух покинул ее. Несмотря на свою "покинутость," душа все же удержала в себе некую "искру (έναυσμα) силы Духа," которой, впрочем, было недостаточно, чтобы созерцать "совершенные вещи" (τα τέλεια).

Такова суть антропологии Татиана. Она основывается на представлении об изначальной "сизигии" души (вероятно, обладающей примерно той же "субстанцией," что и "низший" или "космический Дух") и "высшего Духа;" тело же есть третий элемент человеческого состава, но оно у Татиана ассоциируется с явно негативными представлениями о материи. Иначе говоря, можно предполагать, что человек у апологета мыслится в качестве "микрокосма," три составные части которого аналогичны трем основным сферам вселенского бытия. Не очень ясным представляется учение Татиана о соотношении духа в человеке и Божественного Духа, но возникает впечатление, что первый есть некая единосущная часть второго. Если это впечатление является верным, то можно констатировать опасное сближение миросозерцания Татиана с еретическим гностицизмом, где идея о "единосущии" человека с Богом была одной из конституирующих и определяющих.

(Отсюда проистекают различные гностические мифологемы о Боге "Человеке" ("Антропосе"). В основе данной идеи лежит глубинный дуализм "духа" и "материи," на антропологическом уровне влекущий отрицательные суждения относительно телесной и душевной сферы человеческого существования. Подробно см.: Rudolph К. Gnosis: The Nature and History of an Ancient Religion. - Edinburgh, 1983. - P. 88-113).

Данное впечатление о близости Татиана к еретическому гностицизму усугубляется еще одним высказыванием (Речь 20) о том, что "совершенный Дух окрылял душу (πτέρωσις γαρ ή της ψυχής πνεύμα το τέλειον); когда же она, вследствие греха, отвергла Его, то Он улетел, словно птенец, а душа стала стлаться по земле. Расторгнув же свое "небесное сожитие" с Духом, она возжелала быть сопричастной миру дольних, материальных вещей (των έλαττόνων μετουσιαν), попав таким образом в рабство к ним. Здесь опять акт грехопадения человека описывается Татианом в образах, сходных с различными вариациями гностического мифа "падения души."

(Этот миф на "макрокосмическом уровне" связан с представлением о "падении" какой-либо "божественной сущности" ("эона," часто именуемого "Софией"). Подробно см.: Zandee J. Gnostic Ideas on the Fall and Salvation // Numen. - 1964. - Vol. 11. - P. 13-74).

Впрочем, антропология Татиана имеет и некоторую связь с идеями св. Апостола Павла о "душевном" и "духовном" человеке. Для Апостола языков несомненным является то, что "христианством началась пневматическая фаза жизни. Эта фаза индивидуально закончена во Христе и с Ним сокрыта в Боге с тем, чтобы откровение ее через явление Христа было откровением ее и в жизни каждой отдельной личности (Кол. 3:1-4). Таким образом, тайна духа деется в каждой отдельной личности. Пневматическое - скрытое состояние каждого человека."

(Гумилевский И. Учение святаго Апостола Павла о душевном и духовном человеке. - Сергиев Посад, 1913. - С. 95).

Следовательно, для св. Павла "духовное" ("пневматическое") неразрывно связано с Богочеловеческой Личностью Господа - связь, явно отсутствующая у Татиана. Кроме того, Апостол (например, в 1 Кор. 2:14) под "душевным человеком" понимает того, кто "по направлению всей своей жизни стоит вне благодатной Среды. "Душевный" человек составляет противоположность человеку "духовному" (πνευματικός): он имеет "дух" (πνεύμα), но дух, не просвещенный божественным Духом; в нем духовная потенция жизни является мертвою, не деятельною. Само собою разумеется, что "душевный человек" и "человек духовный" не обозначают два класса людей, совершенно и навсегда обособленных друг от друга, а этими наименованиями выражаются только известные состояния, причем, конечно, возможен переход от "душевности" к "духовности," как с другой стороны, можно угасить Духа Божия (1 Фее. 5:17), потерять жизненную христианскую силу. "Душевный человек" - это неверующий, не обращенный в христианство. Нельзя отождествлять "душевный" и "плотяный" (σαρκικός), ибо последнее наименование прилагается к христианам и указывает на младенчество, незрелость еще в понимании христианства (1 Кор. 3:1)" (Богдашевский Д. Экзегетические заметки: Вып. 7. К изъяснению первого послания св. Апостола Павла к Коринфянам (1 Кор. 1:18-6:20). - Киев, 1911. - С. 12). Для Татиана же характерно понимание соотношения "духовного" и "душевного" в некоем вневременном и внеисторическом плане. Другими словами, если он и заимствует некоторые свои идеи от Апостола Павла, то существенным образом их искажает. Далее, "душевное" и плотское" у него слишком тесно смыкаются, а разрыв между этим "союзом душевного и плотского," с одной стороны, и "духовным," с другой, опасно увеличивается. Весьма показательно в данном аспекте еще одно рассуждение Татиана (Речь 15), где он заявляет, что душа есть связь (δεσμός) плоти, а плоть "соотносительна" (σχετική) душе. Обе эти части составляют "животное" начало в человеке, или человека "душевного;" а "образ и подобие Божие" сосредотачиваются только в духе человека. Правда, Татиан тут же говорит, что целью человека является "сопряжение" (ζευγνύναι) души со Святым Духом и "супружество по Богу" (κατά θεό ν συζυγΐαν), но, тем не менее, элемент еретической двусмысленности в его учении о человеке от этой оговорки отнюдь не исчезает. Поэтому пневматология и антропология Татиана явно переступают ту тонкую границу, которая отделяет "ортодоксию" от "ереси." В Римской церкви, где уже сложилась устойчивая ортодоксальная традиция, его учение вряд ли могло найти отклик среди православных христиан, а возможно, оно столкнулось и с довольно твердой оппозицией. Видимо, этим обстоятельством, помимо прочих, и вызван отъезд Татиана на сирийский Восток: в молодой сирийской церкви, в которой отсутствовало подобное устойчивое православное Предание, его идеи могли и, скорее всего, нашли более живой отклик ()*1.

Ангелология, демонология, сотериология и эсхатология.

Учение об ангелах и бесах занимает значительное место в "Речи" Татиана. Согласно апологету, Логос еще "до устроения человеков" (προ της των ανθρώπων κατασκευής) стал Творцом ангелов. Эти оба вида творения были созданы обладающими свободой воли (αύτεξούσιον), но не имели в себе "природы блага" (τάγαθοΰ φύσιν), присущей одному лишь Богу.

(Во II и начале III вв. православные общины в восточной Сирии были еще очень слабы, и это позволило распространиться здесь различным еретическим сектам (вардесанитам, маркионитам и т. д.). См.: Muller С. D. G. Geschichte der orientalischen Nationalkirchen.- Gottingen, 1981. - S. 276. Данное преобладание еретических элементов в раннем сирийском христианстве с излишней резкостью акцентируется и абсолютизируется в работе: Bauer W. Rechtglabigkeit und Ketzerei im ultesten Christentum. - Tubingen, 1934. - S. 6-48).

Поэтому они могли, вследствие свободы произволения, становиться либо добрыми, либо злыми. И "первородный ангел," хотя и был "разумнее" остальных, направил движение своей воли против Бога, восстал против Него и превратился в "начальника безумия" (τον αρξαντα της άπονοίας), став демоном. Подражающие ему ангелы, увлекшиеся его "мечтаниями," образовали "бесовскую рать" (δαιμόνων στρατόπεδον) и дали повод к отступничеству от Бога людям, которые также злоупотребили своей свободой воли (Речь 7-8). Изобретением бесов, в частности, является астрология, и сам языческий политеизм вообще Татиан рассматривает как поклонение бесам. Обращаясь к эллинам, он, например, говорит, что бесы, сами впадая во многое зло, и их души прельстили неведением и "фантазиями." Далее Татиан делает любопытное замечание: бесы умирают отнюдь не легко, ибо они лишены плоти (σαρκός γαρ άμοιρουσι); но, поскольку их существование заключается в творении "дел смерти," то они умирают всякий раз, когда научают грехам последовавших за ними людей. Поэтому видимое "преимущество" демонов, т.е. отсутствие телесной смерти, становится причиной великих мук: они не могут быть причастниками вечной жизни и не получают взамен смерти бессмертие, подобно [праведным] людям. Они обретут в будущем вместо бессмертия и вечности своего рода "дурную бесконечность," от которой нет избавления. Ибо, по словам Татиана, бесы, из-за "беспредельности своего жития" (δια το άπειρον της βιότητος), грешат намного больше людей, а поэтому и спасение для них невозможно (Речь 14).

Развивая дальше эту "демонологию," Татиан говорит, что бесы, хотя и не обладают плотью, но имеют некий "духовный состав" (πνευματική δε εστίν αύτοϊς ή συμπηξις), подобный огню или воздуху. Иначе говоря, согласно Татиану, бесы имеют некое тело, которое, по всей видимости, состоит из "низшего (космического) Духа;" эти тела демонов, по его мнению, не могут зреть люди "душевные," ибо данные тела доступны духовному видению тех, кто "укреплен Духом Божиим." Самой "сущности бесов" (ή των δαιμόνων ύπόστασις) не доступно "место покаяния (вероятно, предполагается мысль, что покаяние возможно лишь "во плоти"). Бесов Татиан называет "отблесками материи и лукавства" (της γαρ ύλης και πονηρίας εισιν απαυγάσματα); поскольку же материя возжелала владычествовать над душой, то бесы, соответственно своей свободной воле, передали людям законы смерти. - В данном случае мысль Татиана представляется не совсем ясной, но можно высказать предположение, что бесы, будучи "излучением" материи, есть как бы чисто "отрицательная энергия;" она не может быть чем-то субстанциальным, а поэтому словно "напрасно мучается в пустых родовых муках," не в силах стать подлинным бытием, поскольку есть голое отрицание этого бытия. Вследствие чего Татиан и говорит, что если бы демоны могли, то они низвергли бы небо вместе с прочим творением, однако сделать такое они не в силах. Они только ведут брань (πολεμοΰσιν) посредством "дольней материи" (ΰλτ δε τί κάτω) с подобной им материей, т.е. нападают на душу человека, используя в качестве "орудия" тело и все телесные немощи и страсти (Речь 15-16).

Далее Татиан констатирует, что человек находится между [непадшими] ангелами и бесами, но ближе к первым, ибо "умален малым чим от ангел" (Пс. 8:5). Он побежден, но, утратив бессмертие, может вновь стать победителем и смертью через веру (θανάτω τω δια πίστεως) одолеть смерть (Речь 15). Татиан увещевает своих читателей: "Умри для мира, отказавшись от его безумия (μανιαν)! Живи для Бога и отвергни, через постижение Его, ветхое рождение. Мы приведены в бытие не для того, чтобы умирать, но умираем вследствие самих себя. Нас погубила свобода воли, а поэтому, будучи свободными, мы сделались рабами через грех... Мы приняли лукавство (την πονηριαν), но принявшие его могут от него и отказаться" (Речь 11).

Ангелология и демонология у Татиана тесно увязываются с учением о человеке и сотериологией. Центром, в котором сосредотачиваются связующие нити этих элементов миросозерцания Татиана, является идея свободной воли: согласно апологету, именно свобода воли является источником зла в мире, но она же и открывает путь ко спасению. Наконец, нельзя не отметить, что сотериология у Татиана, как и у многих древнецерковных писателей, находится в тесной связи с эсхатологией. Последняя же выдержана в духе общецерковного учения: после конца мира (την των όλων συντέλειαν) будет воскресение тел, которое произойдет ради Суда над человеками, и Судией будет сам Бог - Творец мира. Тайну воскресения Татиан не пытается объяснить рационалистическим путем, но приводит такое сравнение: до своего рождения человек не знает самого себя, пребывая как бы "в сущности плотской материи" (εν ύποστάσει της σαρκικής ΰλης - подразумевается, вероятно, утробное существование). Таким же образом он перестает существовать после смерти, и "испарившуюся материю" его тела вмещает в себя мир (космос). Затем человек воскресает, и это воскресение во многом напоминает рождение человека в мир (Речь 6). Детально данный образ не разрабатывается Татианом, и о комплексе богословских представлений, связанных с ним, остается только догадываться.

Таковы основные черты миросозерцания Татиана. В своей "Речи" он затрагивает широкий спектр аспектов христианского вероучения, но они далеко не всегда находятся в строгой логической взаимосвязи. Татиан часто скорее следует "логике темперамента," чем "логике мысли" в собственном смысле этого слова. Данная "логика темперамента" порой подводит его к самым границам православной традиции, иногда даже заставляя переступать их. Но, вместе с тем, она придает также порой его мысли неожиданную глубину и яркость. Определенная эклектичность взглядов также присуща Татиану. По характеристике Н. И. Сагарды, "будучи менее справедлив, чем его учитель, он, анафематствуя философию, все-таки пользуется ею, но пользуется так, что его собственная система кажется образованной из разнородных элементов: то он соприкасается с стоицизмом (гораздо реже с платонизмом), то обнаруживает несомненное влияние на него некоторых гностических верований, то, наконец, дает совершенно противоречивые утверждения, которые свидетельствуют, что автор не успел совершенно освободиться от эллинской философии. Наконец, в некоторых местах чувствуется довольно заметная приверженность Татиана к неправославным мнениям" (Сагарда Н. И. Лекции по патрологии, с. 661-662).

Алексей Иванович Сидоров. Курс патрологии. -М.: Русские огни, 1996. Преподаватель Тихоновского ун-та при приходе Николо-Кузнецкой церкви в Москве (свящ. Вл. Воробьев - ректор).

Заимствовано 20.11.2001 с сервера Библиотека Якова Кротова
 






Copyright © 2001-2007, Pagez, hosted by orthodoxy.ru
Православное книжное обозрение